Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

не связаны с телесностью; однако, как на опыте было найдено, их выполнению содействует привлечение определённых телесных средств, касающихся дыхания и положения тела при молитве. Эти-то вспомогательные (как подчёркивают все учители исихазма) средства и вызывали все многовековые дискуссии. И в аскетической, и в научной литературе они описывались многократно, и мы не будем повторять этих описаний, отсылая, прежде всего, к вышеуказанной работе митр. Каллиста, а также к нашим работам 180. Приведём лишь одну краткую цитату, сыгравшую особую роль в отечественной рецепции психофизического метода. Эта цитата, всего в одну фразу, из знаменитого трактата «Метод священной молитвы и внимания» была удалена преп. Феофаном Затворником при публикации его перевода трактата в «Добротолюбии»; и оставленное им сообщение об удалении порождало у многих поколений читателей беспокойные догадки о том, какие же «приёмы, что могут сопровождаться недобрыми последствиями» 181, скрывались в трактате. Но вот пресловутая цитата, в недавнем полном переводе А. Г. Дунаева:

«Упёршись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы» 182.

Согласимся, что тут предписаны лишь вполне понятные, прозрачные средства, содействующие концентрации внимания и усилению способности интроспекции. Они отнюдь не превращают исихастскую молитву в физическое упражнение, но соблюдают примат её духовных заданий. Перед нами ещё один типичный пример исихастской методологии «сцеплений и расцеплений», устраиваемых между энергиями различных уровней организации человека для восхождения по Лествице. Жан-Клод Ларше, современный православный богослов, резюмирует назначение Метода весьма просто: «Психофизический метод преследует три главные цели: во-первых, привлечь тело к соучастию в молитве и дать ему возможность воспользоваться её благими плодами, вместе с душой; во-вторых, содействовать непрерывности молитвы… в-третьих, содействовать собиранию внимания» 183. Ларше также указывает, что в таком соучастии «тело глубоко умиротворяется и гармонизируется».

Можно конкретизировать это суждение. В исихастской практике устроение телесных энергий должно постепенно достигать сообразования с устроением энергий духовных, устремляемых к Богу в молитвенном делании. Это сообразование начинается с самых крупных, общих элементов энергийной конфигурации, которыми служат — ритмы. Вся совокупность телесных энергий подчинена двум фундаментальным ритмам жизни тела: ритму дыхания и ритму сердца. Молитвенное же делание в Блоке Онтодвижителя, становясь исихастской непрестанной молитвой, также обретает свой ритм. Ясно отсюда, что достижение искомого Богоустремлённого единства энергийного образа человека предполагает в первую очередь вбирание телесных ритмов в духовный процесс. Понятно также, что это вбирание не может быть простым жёстким подчинением, коль скоро у тела — свои структуры жёсткости. Ergo, то, что должно происходить, — это своего рода согласование-приноравливание телесных ритмов к духовным задачам, в рамках, определяемых структурами жёсткости, — так, чтобы в итоге установилось тройственное согласие ритмов, согласное троеритмие. Оно-то и несёт в себе умиротворение и гармонизацию. В нём ключевая цель психофизического метода и основа для дальнейшего выстраивания «исихастского тела».

Как видим, в Блоке Онтодвижителя телесность человека, как и говорит Палама, «также проходит духовное поприще», приуготавливается к встрече с Божественными энергиями. Этот блок выполняет претворение энергийного образа человека в строй синергии: все многообразие человеческих энергий, телесных, психических и духовных, должно принять устроение единого целого, устремлённого к встрече с энергией иного образа бытия. Как бегло отмечалось в «Феноменологии аскезы»; подобная задача интеграции различных уровней и функций человеческого существа в одно целое, единоуправляемое и единонаправленное, рассматривалась в психологии Л. С. Выготским, причём возникающему целому он сопоставлял понятие «психологической системы»: «Человек может привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… может возникнуть система с единым центром, максимальная собранность человеческого поведения… В самых высших случаях, там, где мы имеем этически наиболее совершенные человеческие личности с наиболее красивой духовной жизнью, мы имеем дело с возникновением такой системы, где всё соотнесено к одному… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы» 184.

Привлечь идеи Выготского полезно: задача духовной практики в её центральном блоке также может рассматриваться как создание «системы с единым центром»; однако у нас задача имеет и кардинальные отличия. Важнейших из них два: во-первых, устрояемая система должна быть не только психологической, но холистической, охватывающей всего человека в его энергийном образе; во-вторых — и это главное — сам центр, интегрирующая инстанция, или же то «одно, с которым соотнесено всё», есть в данном случае не что иное, как Внеположный Исток, телос практики, лежащий вне горизонта существования и опыта человека. Обобщая формулировки Выготского, можно сказать, что в духовной практике формируется единая холистическая система с внеположным интегрирующим источником. Подобное понимание духовной практики было издавна близко самому аскетическому сознанию: в «Феноменологии аскезы» мы показываем значительное сходство идеи Выготского с концепцией «ума-епископа» св. Григория Паламы. Палама говорил в точности о том, что в духовной практике создаётся, силою благодати, единый координационно-управляющий центр для всего энергийного человека, чрез который «полагаются законы каждой силе души и каждому из членов тела». Этому центру святитель и дал имя «ума-епископа» (греч. эпископос — надзирающий) 185.

Достигнув действием онтодвижителя встречи с Божественными энергиями, исихастская практика вступает в завершающий Блок Телоса. В аспекте телесности процессы в этом блоке приобретают две главные новые черты. Во-первых, здесь образуются ещё новые «сцепления» разных уровней человеческого существа, более радикальные, чем все прежние. Сведение, по благодати, энергийного человека в «единую систему» означает формирование интегральной энергийной икономии или динамики, в которой энергии отдельных уровней связуются в новое и нераздельное единство — так что, в частности, уже нельзя вычленить отдельно происходящее с телесностью. Телесный уровень все больше утрачивает свою прежнюю, пусть относительную, автономию, свою отдельную процессуальность. Стоит при этом указать, что в формировании такой интегральной, нерасчленимой динамики есть своя последовательность: сцепление воедино умственных и душевных энергий человека совершается уже на ступени сведения ума в сердце и служит необходимою предпосылкой синергии; и только вслед за образованием этой ключевой умственно-душевной конфигурации происходит интеграция в неё также и телесных энергий. Разумеется, это — проявление предиката неподатливости тела, напоминание о его структурах жёсткости.

Однако — и это вторая главная черта телесности в Блоке Телоса — новая антроподинамика, интегральная и «самодвижная» (исихастский термин), предполагающая синергию и отвечающая предельному опыту человека, несёт уже и начинательное претворение телесности. Здесь, на подступах к телосу, уже возникают «задатки обожения», начатки фундаментальной трансформации человеческого существа. В отличие от предшествующих блоков, телесные