Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

проявления играют здесь ведущую роль: именно они служат верными знаками таких начатков. «Когда уже весь человек как бы срастворён Божией любовию, тогда и наружность его в теле, как бы в зеркале каком, показывает светлость души» 186. По свидетельствам опыта, телесные «задатки обожения» обнаруживаются, прежде всего, в сфере перцептивных модальностей человека. Это достаточно понятно: формирование синергийного устроения человеческих энергий естественно трактовать именно в перцептивных терминах, как переориентацию восприятий человека от «дольнего» к «горнему», от здешнего, эмпирического — к мета-эмпирическому или, иными словами, как развитие новой, мета-антропологической перцептивной модальности — способности воспринимать Божественные энергии, быть «прозрачным для благодати», по аскетической формуле. При этом, поскольку в новое синергийное устроение вовлекаются все энергии человека, старые способности восприятия должны сообразовываться с новою «синергийной перцептивностью», подчиняясь ей или вбираясь в неё.

Трансформация перцептивной сферы и формирование новых перцепций на высших стадиях мистического опыта — феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название «отверзания чувств», а возникающие новые способности восприятия именуются «умными чувствами». Именно умными чувствами совершается достигаемое на высших ступенях Лествицы созерцание Фаворского Света, что осиял апостолов в событии Христова Преображения. Исихастский дискурс умных чувств чрезвычайно богат, но уже подробно описывался нами 187, и сейчас мы не будем повторяться. Укажем лишь, что часто действие «умных чувств» характеризуют как экстатическое (сверхприродное и т. п.) созерцание, но эта обычная характеристика неточна. Внимательное обращение к первоисточникам говорит, что характер новой перцепции более адекватно передают два термина древней мистики, синэстезис и панэстезис. Здесь первый термин означает, что новая перцепция может рассматриваться как синтез, соединение воедино всех прежних, «ветхих». Второй же означает, что этой единой перцепции уже не отвечает никакого выделенного перцептивного органа, ибо на вершине духовной практики способность восприятия обретает все тело человека: как выражаются мистические тексты, человек «становится весь — оком».

Рассмотрение финального блока Лествицы, вплотную подводящего к Антропологической Границе, должно дать ответ и о финальной судьбе Соматической Границы в исихастской практике. Как мы видели, в Блоке Телоса телесность уже испытывает весьма существенные трансформации: она интегрируется в благодатную «самодвижную» динамику цельного человеческого существа и достигает «отверзания чувств» — актуальных начатков своего фундаментального претворения. Мы обнаружили также, что уже в Блоке Отрыва, в Невидимой Брани, аскеты видят возможность полного, по благодати, устранения телесных проявлений из топики репродукции, одной из двух топик Соматической Границы. Но все эти трансформации ещё не значат полного включения телесности в парадигму духовной практики. В целом, духовная практика не снимает Соматической Границы Человека, хотя она способна в известной мере модифицировать и трансформировать её проявления. Можно заметить, что на всём пути практики телесность стойко обнаруживала свой предикат неподатливости, будучи «неудобопременчива» несравненно более, нежели душевная или умственная стихии человека.

При этом, две топики Соматической Границы находятся в разном отношении к практике: если топика репродукции делается предметом практики и оказывается доступна её воздействию, даже, по благодати, подвластна ей, то топика (био)смерти, или конечности человека, остаётся в существенном вне практики, не затрагиваясь ею. Как ясно показывает наш анализ, во всех блоках исихастской практики развиваются новые телесные практики, открываются и эксплуатируются новые телесные паттерны, механизмы — но все они, включая и трансформации в Блоке Телоса, не являются альтернативными к проявлениям топики конечности, согласуясь с формирующими эту топику структурами жёсткости. Полученную соматическую карту можно рассматривать как раскрытие некоторых новых возможностей и ресурсов соматики. Эти возможности продвигают направленную трансформацию телесности человека заведомо далее того, куда можно достичь посредством обычных тренингов и практик телесности. Но здесь ещё отнюдь не достигается её фундаментальное претворение.

Подобного претворения и не будет достигнуто; в границы человеческой жизни вмещаются лишь его предвестья, начатки. Духовная практика ориентирована к иному онтологическому горизонту, однако фундаментальный предикат телесности — прямо связанный с фундаментальным предикатом конечности здешнего бытия — лишь в малой мере, в частных отдельных проявлениях, совместим с этой ориентацией. С вхождением в предельную сферу человеческого существования действие предиката конечности начинает расходиться радикально с парадигмой духовной практики — и последнее слово остаётся за ним. На пути к достижению Антропологической Границы встаёт Соматическая Граница, топика (био)конечности человека, — и духовная практика, как уже подчёркнуто, не снимает её. Управлять телесностью человека продолжает его генетика, Код; и финалом духовного восхождения становится трагический конфликт. На высших и решающих ступенях духовной практики генетическая программа, программа тела, выступает контрпрограммой к пути практики, и прежде достижения финальной цели практики, обожения, приходит исполнение Кода: смерть. «Тело — трагический инструмент», — сказал митрополит Иоанн Зизиулас, православный богослов наших дней.

Однако духовная традиция, хранящая практику, включает в свои вероучительные посылки и речь о «последних вещах», эсхатологию. Это уже не речь опыта, и мы не входим здесь в её обсуждение. Напомним только: эсхатологический дискурс утверждает, что «последнее слово» телесности — в конечном итоге, лишь предпоследнее; по Новому Завету, в эсхатологическом измерении даже и «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15, 26). Трагическому конфликту тела и телоса парадигма Спасения сопоставляет эсхатологический (мета-эмпирический) катарсис.

Для нашей темы существенно, что эта краеугольная парадигма христианства говорит нечто и о судьбе телесности: она включает в себя вероучительное положение о воскресении во плоти. Это знаменитое положение — одно из главных отличий христианства в широком спектре позднеантичных религиозных течений и доктрин, идущее вразрез с магистральным дуалистическим руслом, где тело, резко противопоставляемое духу, третировалось как лишённое всякой ценности. К подобным положениям необходимо подходить с особою герменевтикой, и эта «эсхатологическая герменевтика» должна иметь существенные отличия от герменевтики исихастского опыта, на которую мы опирались. Поэтому, завершая обсуждение «исихастского тела», мы ограничимся только ссылкою на раздел «Эсхатология» нашего Словаря (см. «К феноменологии аскезы», с. 172–182). Да, по новозаветному обетованию тело человека перестанет быть «телом смерти» (Рим. 7, 24); однако знание об этом доступно нам лишь в эсхатологическом дискурсе: зерцалом в гадании.

Взглянув же в целом на возникший набросок соматической карты Лествицы, мы заключаем: отнюдь нельзя сказать, чтобы в исихастской практике телесный аспект был главным. Он присутствует всюду, на всех ступенях, выстраивается тщательно и изобретательно, включает ценные открытия и оригинальные решения — но при этом он всюду подчинён заданию целостного, холистического претворения человеческого существа в иной образ бытия. Ведущая же роль в этом претворении принадлежит, безусловно, духовно-душевным энергиям, которыми совершается стяжание Духа Святого.

2003/2012

ИСИХАСТСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» 188

О «Братьях Карамазовых» давно уже