Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

— обеспечить её поддержание — осуществить переход от неё к следующей, высшей конфигурации. Начальная ступень Лествицы, отвечающая вступлению на путь практики, характеризуется в своей сути как «умопремена» (греч. μετάνοια), включает в себя духовные события или акты обращения и покаяния и носит также название Духовных Врат. Финальная же ступень, имеющая уже мета-антропологическую природу, — обожение.

Такая структура духовно-антропологического процесса имплицирует и соответственную ступенчатую структуру для исихастской антропологии. Эта антропология должна, очевидно, строиться как последовательная дескрипция всех ступеней Лествицы, от обращения до обожения. Она должна раскрывать динамику процесса, те антропологические (а возможно, и мета-антропологические) механизмы, что обеспечивают формирование каждой из ступеней, её поддержание и восхождение по Лествице. При этом она также с необходимостью обнаружит и должна будет описать такие измерения процесса, за счёт которых он не является чисто индивидуальным, т. е. трансиндивидуальные, интерсубъективные измерения. В исихазме (как и во всякой духовной практике) подобные измерения непременны и критически важны: хотя вся его цель и суть — это аутотрансформация, которую осуществляет аскет, всецело концентрируясь на собственной внутренней реальности, но эта индивидуальная трансформация не может быть осуществлена в индивидуальной изоляции. Она достигает цели, лишь если следует определённым точным и сложным правилам, строгому методу (в Византии исихастская практика носила даже название «Метод») и если постоянно проверяет правильность своего продвижения, своего опыта. Создание же метода практики, научение методу, проверка проходимого опыта — все эти элементы практики не достижимы индивидуально, они могут быть доставлены лишь сообществом, собранием всех, кто культивирует эту практику. Для всякой духовной практики такое сообщество, вырабатывающее метод практики, хранящее и передающее его в поколениях, удостоверяющее подлинность получаемого опыта, — я называю «духовной традицией», в узком смысле (в отличие от широкого, не слишком определённого значения, в котором часто употребляют этот термин). Таким образом, исихастская практика живёт и осуществляется лишь в лоне аскетического сообщества, исихастской традиции, и опыт её является не только индивидуальным, но также и «сообщественным», соборным. Эти соборные аспекты исихазма будут для нас особо существенны при анализе голоса-сознания Зосимы.

«Райская лествица» преп. Иоанна Лествичника выделяет в пути исихаста 30 ступеней; но это разделение процесса отнюдь не является единственно возможным, ибо границы между ступенями не всегда резки и отчётливы. Тем не менее во всей многовековой истории исихастской традиции между её учителями всегда был полный консенсус относительно главных свойств Лествицы и её больших частей, блоков, на которые она разделяется. Для наших целей нам будет достаточно обозначить эти большие блоки, слагающие духовно-антропологический процесс.

— Врата Духовные (метанойя, обращение, покаяние). Вступление на путь подвига — особый, уникальный духовно-антропологический акт, умопремена, резко меняющая весь внутренний строй личности, меняющая ориентацию её устремлений от «мира» — к Богу и инициирующая начало духовного восхождения. Поэтому православие (в отличие от католичества) видит в этом акте глубокое онтологическое содержание и утверждает необходимое участие в нём благодати (Божественной энергии). Исихазм же развивает обширную икономию покаяния, включающую необычные и сильнодействующие, экстремальные практики, такие как резкое самоосуждение, сокрушение (πένθος), плач и др. Поддерживая у человека постоянную покаянную установку, создавая в его сознании особую покаянную атмосферу, специфическую и напряжённую, покаяние проникает и окрашивает собою всю православную религиозность, служа одним из самых характерных её отличий. В мире Достоевского его роль также необычайно велика; здесь — один из главных пунктов исихастских влияний в творчестве писателя и в его антропологии.

— Невидимая Брань (борьба со страстями). С антропологической точки зрения страсти — такие типы устроения человеческих энергий, которые притягивают и затягивают человека; они циклически воспроизводятся и служат для человека ловушкой, делая его неспособным менять себя, восходить по Лествице подвига. Поэтому первые же задания подвижника по вступлении на путь практики связаны с искоренением в себе таких явлений. Сначала идёт работа изгнания, уничтожения тех страстей, что он уже знает гнездящимися в себе, затем — создание способности «превентивной реакции», подавления всякой начинающейся страсти в зачатке, и все это должно вести к свободе от страстей, их полному недопущению во внутреннюю реальность аскета — бесстрастию. Но исихастское бесстрастие, в противоположность стоическому, не означает подавления и отмирания эмоциональной сферы, мира переживаний человека; напротив, как учил преп. Максим Исповедник, энергии страстей должны «прелагаться от дурного на доброе», претворяться в энергии любви.

Разнообразие страстей человеческих огромно, и потому аскетическое учение о страстях очень обширно и разветвлено. Но ещё большее место, чем в аскетике, страсти занимают в искусстве. Будучи самыми яркими и бурными, самыми выразительными из человеческих проявлений, они всегда составляли главную пищу искусства, его хлеб насущный, так что в искусстве весьма трудно найти аскетическое отношение к страстям. Поскольку же это отношение было, в целом, воспринято общехристианской моралью, то здесь — один из самых традиционных, вечных пунктов противоречий и напряжений между религией (христианством) и искусством в европейской культуре. В своих знаменитых «Ночных думах» Эдуард Юнг вопрошал: Are passions then the pagans of the soul? Reason alone baptized? — а Кьеркегор в не менее знаменитом трактате «Или — или» сделал эту строку Юнга эпиграфом к первой части, выражающей позицию эстетика, эстетического сознания. В свете столь богатой истории особенно интересен вопрос о том, как же традиционное в литературе отношение к страстям — их апология, эстетизация — сочетается у Достоевского с влиянием исихазма. Но это — слишком крупный вопрос для моей статьи. Изображение человеческих страстей в «Карамазовых» и связь его с аскетическим учением о страстях — большая тема, требующая совсем другого масштаба. Но все же, рассматривая образ Мити, мы сможем сделать некоторые наблюдения на эту тему.

— С преодолением страстей подвижником достигается исихия: давшее имя всей традиции, состояние «священнобезмолвия», «уединённой и отрешённой аскетической сосредоточенности» (Аверинцев). Теперь вектор главного внимания аскета меняет своё направление — основные усилия могут посвящаться уже не борьбе с мирскими стихиями, а стяжанию благодати, соединению со Христом в Святом Духе. Как твёрдо настаивает исихастская антропология, соединения с Богом человек достигает холистически, как цельное существо, и потому для него требуется, прежде всего, собрать, организовать все энергии в единую цельность. Когда же подобная цельность выстроена и обращена к Богу в исихастской непрерывной молитве (непрерывность которой охраняется стражей внимания), человек становится, по аскетическому выражению, «прозрачен для благодати». Достижение этого — ключевой пункт аскетического пути, открывающий подступы к мета-антропологической вершине практики, обожению. Пункт этот — синергия: ещё не совершенное соединение, но уже встреча и согласное действие, сообразование, соработничество энергий человека с Божественными энергиями.

— На подступах к финальной цели, мета-антропологическому телосу исихастской практики, возникают начатки