Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Зосимы» нужно дополнить ещё несколькими штрихами. Прежде всего, в скупости речи о Методе, о конкретных реалиях исихастской практики, Зосима не одинок, это — известная особенность типологии русского исихазма как такового. Давая его общую характеристику, я писал: «В русском исихазме… уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, цельной и строгой духовной дисциплине… здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний… тема о созерцаниях Нетварного света» 203. Конечно, у этого общего правила имеются важнейшие исключения: писания свв. Нила Сорского, Феофана Затворника; но в эпоху Достоевского и те, и другие были, увы, лишь крайне узко известны. Надо только иметь в виду: «слабое внимание» к вопросам метода и дисциплины в дискурсе русского исихазма ещё не доказывает, что эти стороны были в пренебрежении у подвижников. Объяснение может лежать и в том, что выработка исихастского метода, его оттачивание, были в целом завершены на Византийском этапе, и для русского исихазма, начиная уже с Московской эпохи, не стояли на первом плане. Метод мог исполняться как нечто само собой разумеющееся и не обсуждаемое; и история исихазма говорит, что такое отношение к нему было распространено и типично.

Кроме того, надо непременно отметить, что в дискурсе Зосимы выражена и одна из главных черт, роднящих вообще мир Достоевского с миром исихазма: виднейшая роль покаяния. Как мы уже говорили, мир исихастского подвига пронизан и окрашен атмосферою покаяния, которое фигурирует там не только как начало, врата духовного восхождения, но также и как постоянный, неуходящий внутренний фон. Эту покаянную атмосферу мы находим и в «Карамазовых». Врачуя одну из «верующих баб», Зосима говорит ей как бы цельное слово о покаянии и любви (14, 48), хотя всего-то в несколько фраз, но заключающее в себе квинтэссенцию православно-исихастской культуры покаяния, включая и условие «непрестанного покаяния». Однако особливая связь покаянной стихии — с Митей, и, говоря о нём, мы ещё к покаянию вернёмся.

Нельзя также не отметить и очевидное: роман нарочито и усиленно сближает старца Зосиму и его монастырь — со старцем Амвросием и Оптиной. Как прослеживает, к примеру, Мочульский, вид монастыря и окрестностей, топография обители, вид кельи старца и её обстановка, — всё это отвечает Оптиной и келии Амвросия почти до буквальности 204. Равным образом, наружность Зосимы и сцены его общения с народом напоминают наружность Амвросия и сцены его старческого служения почти до степени списанности с натуры. Все эти детали, бесспорно, не являются чисто внешними, в них демонстративно заявлена прямая ориентация всего мира «старцев» романа на оптинское старчество. Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы не ориентирован на его духовный тип и стиль по меньшей мере по двум причинам: во-первых, в пору визита писателя в Оптину и работы над романом (1878–79 гг.) ни писем старца, ни какой-либо литературы о нём ещё не было известно, и доступный материал был едва ли достаточен для полноценного воспроизведения его «типа и стиля»; во-вторых, ещё задолго до знакомства с Амвросием и с феноменом старчества в сознании Достоевского уже присутствовал образ, в котором для него воплощалась русская святость; и этот образ, увлекавший и вдохновлявший его, твёрдо связывался со св. Тихоном Задонским. Рассказывая замысел «Жития великого трёшника» (с которым преемственно связан и замысел «Карамазовых»), он сообщал Майкову в письме от 25 марта 1870 года: «…хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского», далее в этом же письме говоря, что не желал бы ничего «создавать», а единственно — «выставить действительного Тихона, которого… принял в своё сердце давно с восторгом» (29/1, 118). Таким образом, главный прообраз голоса-сознания, представляющего мир русской святости, был заранее предопределён. Однако, как уже мы сказали, святитель Тихон, хотя и не принадлежит исихастской традиции, но к ней близок, и ориентированный на него 205 дискурс Зосимы вовсе не так далёк от оптинского дискурса и от Амвросия, как то утверждает Леонтьев. Вопреки Леонтьеву в письмах Амвросия обычно на первом плане никакая не «строгая мистика»; весьма отличаясь от дискурса Зосимы по тону и стилю (будучи сдержанней, даже суше), они тем не менее носят тот же общий характер духовно-нравственного совета и наставления (по Леонтьеву, «морали»; хотя в письмах к монахам доля «мистики» и значительней). А с другой стороны, и дискурс Зосимы, как всякий подлинно религиозный дискурс, отнюдь не вне «мистики»: в его поучениях есть «рассуждение мистическое» об аде, они говорят о «живой связи нашей с миром горним», а о самом старце сообщается, что он «приобрёл прозорливость» — дар, прямо относящийся к сфере мистического опыта. В итоге дискурс Зосимы может быть с достаточным правом сочтён своего рода «вариацией на тему» оптинского старчества, не расходящейся с основными устоями последнего.

Наконец, в теме «Зосима и исихазм» присутствовал издавна и ещё один мотив, который подчёркивали многие: обращённость образа старца к будущему, предвосхищение в нём неких важных тенденций будущего духовного развития 206. Апелляция к будущему — дело всегда сомнительное, несущее соблазн, и о пророчествах Достоевского мы ещё скажем немного ниже; но в данном случае есть по меньшей мере и один важный момент действительного предвосхищения. Голос Зосимы, его духовный тип отвечали тенденциям развития русского исихазма — и даже, пожалуй, всего православного исихазма XX века. Больше того, они не просто отвечали неким тенденциям, но отчасти и сами формировали их: как верно заметил уже Розанов на заре XX века, старец Зосима, Алёша и роман в целом стали известны в русском иночестве и сделались участниками его жизни, реально влиявшими на пути его развития. В первую очередь это влияние направлялось к связи, сближению монастыря и мира — на таких, однако, началах, при которых бы «монастырь» нимало не прекращал и не ослаблял духовных своих трудов, а «мир» бы от «монастыря» научался и в меру, посильную для него, приобщался к Богоустремлённому строю существования. Так утверждает Зосима эту миссию монастыря: «Русский монастырь искони был с народом… Берегите же народ… В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг» (14, 285). Ещё значительней этого поучения то, что он внушает эти принципы как жизненную линию своему любимому ученику Алёше, направляя его из монастыря в мир, дабы он на деле, жизнью своей воплощал подвиг иноческого, исихастского воспитующего служения миру.

Как постепенно обозначилось, мотив выхода аскетической традиции в мир и старчества, понятого как созидание «монастыря в миру», — мотив, воплощаемый в двуединстве Зосимы и Алёши, — стал прочной связующей нитью между «Братьями Карамазовыми» и судьбами исихазма в XX веке. Русское исихастское