Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Сказанное даёт уже достаточные основания для заключения: позиции Рассказчика, его суждения и оценки, воззрения и духовный мир — ориентированы на мир исихазма. По нашей терминологии мы, несомненно, можем его отнести к «примыкающему слою» исихастской традиции.

Старец Зосима. Положение Зосимы по отношению к исихастской традиции, его репрезентативность для русского исихазма усиленно обсуждались в литературе о Достоевском, начиная ещё с прижизненной критики Леонтьева в «Варшавском Дневнике», затем им продолженной в письмах к Розанову и получившей широкую известность. К сожалению, однако, к этой теме практически не обращались в последний период, когда наше знание и понимание исихазма перешло на новый, гораздо более основательный уровень. Разумеется, сейчас я тоже не смогу достаточно осветить её, а обозначу лишь несколько главных пунктов.

В служении русского старца сочетаются две стороны, два служения, внутреннее и внешнее. Ему открыт внутренний мир другого человека, и, в силу этого дара, он — прозорливый советник и духовный наставник для всякого приходящего к нему человека, неутомимо несущий эту особую миссию для множества народа всех званий и состояний. Но у этого дара есть своё основание, свой исток, и это не что иное, как твёрдое стояние старца в духовной традиции, как то, что он — искушённый исихаст, достигший высших ступеней духовного восхождения и никогда не оставляющий Умного Делания, во всей полноте его. В этом парадоксальном совмещении двух служений, из коих каждое является безмерно трудным, всепоглощающим, — особая харизма старца и ключ к феномену русского старчества.

Что до старца Зосимы, то его голос-сознание имеет в мире романа немалое место и достаточно полно выявляет себя. Что существенно, он выявляет себя как в своём душенаставничестве, в общении с внешними посетителями, и «простыми», и «благородными», — так равно и в общении с ближайшим, внутренним кругом, с собратьями-иноками, в прощальных поучениях им. И вот первое, что нам обнаруживает весь этот обширный дискурс Зосимы: в нём, включая и часть, обращённую к монахам, фактически нет следов того, что старец — практикующий исихаст, исполняет Умное Делание. Его поучения не говорят ничего об исихастском методе, ступенях Лествицы и т. п.; единственный абзац о молитве (14, 288–289) не имеет никакого касательства к особому учению о молитве, составляющему ядро исихазма. Слог этих поучений почти не напоминает аскетических текстов; они, в частности, никак не стараются подчеркнуть свою укоренённость в традиции, почти не содержат цитат и отсылов к учителям и классикам исихазма. Меж тем в аскетическом дискурсе это далеко не простая формальность, а одно из основных средств удостоверения подлинности транслируемого опыта. Во всей Зосимовой книге, «Русском иноке», комментаторы отыскали всего два отсыла к корпусу исихастских текстов, оба — к местам из Исаака Сирина (притом не специфически исихастского характера). Как известно, основные сближения с дискурсом Зосимы в духовной литературе доставляют писания св. Тихона Задонского, а также и материалы его жития 196. Но всё это — скорее «недалеко» от исихазма и отчасти ему «созвучно», нежели прямо и непосредственно принадлежит исихастской традиции. Явная исихастская «неканоничность» Зосимы была немедленно отмечена К Леонтьевым — и так открылась «проблема Зосимы»: действительно ли и в полной ли мере сей старец представляет подлинное исихастское подвижничество? Как бы в подтверждение того взгляда, что текст Достоевского — принципиально незавершаемый спор, эта проблема не решена и не закрыта по сей день. Вполне естественно резюмировать её основные аргументы в стиле самого романа, как очередное «Pro и contra».

Contra. Основные сомнения по поводу исихазма Зосимы я привёл выше. Упомянутая же критика Леонтьева сводится всего к двум-трём кратким местам, которые проще процитировать, нежели излагать:

1) «В «Братьях Карамазовых» монахи говорят… совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе… тут как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна… Не так бы… обо всём этом нужно было писать… было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения» 197;

2) «Учение от. Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»; «В Оптиной «Братьев Карамазовых» «правильным православным сочинением» не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом — прикладная мораль. У от. Зосимы… прежде всего мораль, «любовь» и т. д., ну а мистика очень слаба» 198.

Прочие одно-два упоминания романа не содержат никаких аргументов, однако категоричностью и даже некою раздражённостью неприятия показывают, что «Карамазовы» и Зосима стали для Леонтьева как бы «пунктиком», символом «неправильной» и лично ему противной веры, успех которой в умах его задевал. Ср., например: «Считать «Братьев Карамазовых» православным романом могут только те, которые мало знакомы с истинным православием, с христианством св. отцов и старцев Афонских и Оптинских» 199.

Pro. Возражения на второй, более конкретный пассаж критики Леонтьева были представлены сразу же при его публикации (в 1903 г.) В. В. Розановым, адресатом того письма, где она высказывалась. Розанов отверг эту критику решительно, выдвинув два контраргумента. Первый из них является главным для судеб романа: Розанов указывает, что «Вся Россия прочла… «Братьев Карамазовых» и изображению старца Зосимы поверила» 200, и, вследствие этого, образ Зосимы стал оказывать реальное влияние на общество — на его отношение к монашеству, а также и на состояние самого монашества, в котором начала рождаться «новая школа иночества, новый тип его», ориентирующийся на образ и на заветы Зосимы. Для нашей темы, однако, существенней второй аргумент, который говорит прямо о связи духовного типа Зосимы с исихазмом: «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII–XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть и даже наверное, отвечало типу монашества IV–IX веков» 201. Розанов не был специалистом по истории монашества, однако с его суждением вполне согласился такой авторитет, как о. Георгий Флоровский: в «Путях русского богословия» он назвал это суждение «очень верным», добавив от себя уже, что «Достоевский угадал и распознал… серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил» 202.

Обозначенные здесь главные пункты «апологии