Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

соответственные «семейные» заглавия, неожиданно следует ещё заключительная: «Старцы», говорящая о монастыре возле города Карамазовых и о подвизающихся там старцах — высокопочитаемых аскетах, «видеть и послушать которых стекались… богомольцы толпами со всей России» (14, 26) 189. Почему же «Старцы» включены в «Историю одной семейки» — часть особую, где ещё не вступают голоса-лица, а только Рассказчик рисует исходную панораму, давая ей также нравственную оценку (одна из функций его голоса в романе)? Как сразу подчёркивает Рассказчик, у старцев — высшая нравственная и духовная власть (идущая, разумеется, от Бога); и соответственно, их присутствие внутри «Истории одной семейки» есть ясное указание на то, что в эту историю входит, имманентно и неотъемлемо, инстанция нравственного и духовного суда, которая и явлена в старцах. Стоит ещё отметить, что положение этой инстанции — в точном согласии с бахтинской концепцией вненаходимости: монастырь и старцы — вне города, однако невдалеке от него, на расстоянии прямого общения и влияния. Так открывается роман — а затем, уже в ходе его действия, его композиция вновь, ещё раз утверждает эту особую роль старцев: ибо им целиком отводится книга VI, «Русский инок», завершающая первую половину романа. Эта книга, ключевая и сердцевинная в структуре романа 190, без малого вся изъята из его сюжетного течения и отдана аскетическим текстам, житию и поучениям старца Зосимы. Уже этим композиционным приёмом недвусмысленно и выразительно демонстрируется романный статус старцев, статус высшего духовного, нравственного и ценностного авторитета; но, помимо того, этот статус многократно закрепляется и «прямым текстом», обычными вербальными средствами.

Столь же прямо роман описывает, что же такое старцы и старчество, в чём корень их особого статуса. Духовный дар старца — видение внутренней реальности каждого, и наделены этим даром опытнейшие, умудрённые представители православной аскетической традиции — исихазма, или священнобезмолвия 191. В эпоху Достоевского эта традиция процветала в России (хотя само её греческое название тогда не было в ходу), а русское старчество, в котором осуществлялось служение опытных исихастов массам простых мирян в качестве духовных советников и наставников, было новым, совсем недавно возникшим явлением. В народном сознании, в низовой религиозности, свободной от западных влияний, было с древности прочно закреплено, что именно исихастское монашество, посвящающее себя особому духовному искусству Богообщения, заключает в себе ядро, квинтэссенцию православной духовности, и в лоне его хранится подлинная вера, та самая, что может двигать горами и творить чудеса. Подобный взгляд на исихастскую традицию есть общее отличие православной религиозности; и потому во всём мире восточнохристианской цивилизации эта традиция издавна выступает как носитель высшего духовного и нравственного авторитета. Достоевский разделял этот взгляд. В начале работы над «Карамазовыми», летом 1878 года, он совершил поездку в Оптину Пустынь, главный очаг русского исихазма, вместе с Вл. Соловьёвым, и имел две личные встречи со старцем Амвросием. «Посещение Оптиной было давнишней мечтою Фёдора Михайловича», — пишет об этой поездке А. Г. Достоевская.

Для нас сейчас, однако, будет важна другая сторона исихастской традиции. Данная традиция — сообщество, объединившееся на почве определённой практики: начиная с IV века и до наших дней традиция занята тем, что создаёт, а затем хранит, точно воспроизводит и транслирует исихастскую практику — особую практику всецелого самопреобразования человека, в которой он, последовательно продвигаясь, восходит к обожению, соединению с Богом в Его энергиях. Для достижения своей цели эта антропологическая практика должна быть точно рассчитана, а потому должна опираться на некоторые надёжные антропологические знания. При этом поскольку в практику вовлекается и преобразуется в ней все человеческое существо, то знания, потребные для неё, также должны охватывать все уровни организации человека — составлять, хотя бы в основе, некоторую цельную антропологию. Больше того, поскольку цель практики, обожение, представляет собой, по выражению православной аскетики, «превосхождение естества», или, в философском дискурсе, актуальное трансцендирование человека, то эта антропология должна некой частью выходить за пределы речи о наличном эмпирическом человеке и становиться метаантропологией. В итоге имеем вывод: исихастская традиция должна обладать собственною антропологией, включающей по меньшей мере некоторые элементы мета-антропологии. Но дедуцировать этот вывод не было особой нужды: существование исихастской антропологии — сегодня уже известный и неоспоримый факт, и эта антропология тщательно изучается наукой.

Возвращаясь же к Достоевскому, мы делаем из данного факта дальнейший вывод или, если хотите, рабочую гипотезу. Как мы видели, исихастская традиция имеет в мире романа особый статус, особые прерогативы: ценностные и нравственные измерения этого мира ориентированы на эту традицию, она для них — высшая инстанция, высший авторитет. Не естественно ли предположить, что и антропология романа тоже связана с исихастскою традицией, ориентируется на исихастскую антропологию? В числе прочих прочтений, не исключая их, антропология «Карамазовых» должна допускать и исихастское прочтение. В этом — идея моего доклада, и далее мы займёмся её обоснованием.

Краткие сведения об исихастской антропологии

Опираясь на наше описание исихастской антропологии (в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998)), мы сжато представим здесь её основные элементы, необходимые для реконструкции антропологии «Карамазовых».

Вот первое, что нам ясно уже: исихастская антропология видит человека не статичной, пребывающей данностью или «природой», но существом, которое радикально меняет себя и собственную природу, будучи движимо устремлением к иному бытийному горизонту, к соединению со Христом. Поэтому она процессуальна, она описывает самореализацию (исихастского) человека как процесс последовательного преобразования человеком самого себя. Важно, что это преобразование происходит с человеческими энергиями, т. е. в данной антропологии человек рассматривается как «энергийная конфигурация», совокупность всех своих разнородных энергий, телесных, психических и интеллектуальных. Процесс изменения этой конфигурации направляется, как сказано выше, к её соединению с Божественной энергией; а главным средством осуществления изменений служит развитое в исихазме искусство «Умного Делания», непрестанного творения молитвы Иисусовой. Весь же духовно-антропологический процесс отличается специфическим энергийным и личностным характером: он принципиально отличен от физических процессов, развивается по типу личного общения и в его ходе всегда остаётся возможность срыва, обрыва, прекращения, возврата к уже пройденным стадиям.

Переходя к строению процесса, надо, прежде всего, указать, что он имеет ступенчатую структуру, разбивается на отчётливо выраженные ступени. Вместе с тем, будучи восхождением к обожению, он изначально связывался с метафорой вертикального движения; и вкупе это ведёт к тому, что аскетика с древности ассоциирует этот процесс с образом лестницы, ведущей ввысь, и первый трактат с цельным описанием пути исихастской практики носил название «Райская лествица» (VII в.). Каждая ступень исихастской Лествицы есть определённый тип конфигурации, определённое взаимоустроение всех энергий человека, и в практике человеку надлежит создать нужную конфигурацию