Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

брак с его пожизненными и непреложными обязанностями. Это область правил, не знающих исключений. Доводы в пользу этического образа жизни вложены в уста судьи Вильгельма; доводы в пользу эстетического якобы взяты из бумаг более молодого, анонимного персонажа, «А». Эти два довода не могут встретиться, так как судья Вильгельм использует этические критерии для суждения между этическим и эстетическим, а «А» – эстетические. Аргументация каждого зависит от предварительного выбора, и этот предварительный выбор предопределяет, каким будет заключение в аргументации каждого. И читатель тоже должен выбрать. Но у внимательного читателя здесь вполне могут возникнуть сомнения, по меньшей мере, двоякого рода.

Первое сомнение вытекает из самой природы изложения Кьеркегора. Хотя Кьеркегор заявляет о своей нейтральности по отношению к этим двум позициям, не может быть никаких сомнений в том, какую из них он предпочитает. Он описывает эстетическое умонастроение как состояние постоянной и вечно возобновляемой неудовлетворенности, как странствие в надежде так и не прибыть в пункт назначения. Этическое, напротив, предстает как царство спокойной удовлетворенности исполненным долгом, хорошо выполненной ограниченной задачей. Само отречение Кьеркегора от пристрастности оказывает пристрастный эффект – в пользу этического. Но, быть может, это лишь недостаток его литературного мастерства? Мог ли Кьеркегор представить действительно нейтральное изложение этих двух точек зрения?

Только если предположить возможность обращения к индивиду, лишенному желаний, целей и потребностей до представления двух альтернатив. Такой индивид был бы человеком, практически лишенным каких-либо характеристик; он приобретает их лишь посредством своих выборов. Но кто этот «я», осуществляющий выбор? И что могло бы быть на кону для такого существа при принятии того или иного решения? Эти вопросы у Кьеркегора так и остаются без ответа, отчасти потому, что он рассматривает «индивида» как предельную категорию, а отчасти потому, что подлинное существование индивида для него – это бытие «перед Богом». Для Кьеркегора этика всего лишь пролог к религии, а религия по своему характеру оскорбительна для человеческого разума. Одним из важнейших недостатков Гегеля в глазах Кьеркегора была его попытка дать религии рациональное истолкование. Однако с подлинно христианской точки зрения христианство следует рассматривать как приносящее истину человеческому разуму, который ею не обладает и который до христианского откровения чужд истине. Поэтому с позиции самодостаточного человеческого разума христианство неизбежно предстает парадоксальным и иррациональным. Христианская вера зависит не от довода, а от выбора – как по общим причинам, приведенным Кьеркегором и упомянутым мною ранее, так и по этим особым причинам. Скептические возражения против христианства в действительности коренятся не в интеллектуальном сомнении; они произрастают из «неповиновения, нежелания подчиняться, бунта против всякой власти». Следовательно, важное решение заключается в том, чтобы исполнять или не исполнять то, что Бог повелевает в своем самооткровении.

Пример, к которому обращается Кьеркегор, – это история Авраама и Исаака. Бог повелевает Аврааму принести в жертву своего сына. Это повеление противоречит не просто склонности, но и долгу. То, что повелевает Бог, с точки зрения этического, есть простое убийство. Таким образом, возникает разрыв между высшим, сугубо человеческим сознанием и вторжением божественного, которое представляется скандальным и абсурдным. Важно отметить, что у Кьеркегора нет и намека на точку зрения некоторых исследователей Ветхого Завета, согласно которой функция этой истории заключалась в проповеди отмены человеческих жертвоприношений и в прививании евреям убеждения, что такое деяние на самом деле было не тем, чего желал Бог, а именно убийством. Понятие об откровении как о поступательном процессе, всегда соответствующем моральному уровеню тех, к кому оно обращено, но и всегда немного превосходящим его, чуждо Кьеркегору.

Кьеркегор, таким образом, занимает крайнюю позицию как в развитии христианства, так и в развитии индивидуализма. В отношении христианства он ставит его перед дилеммой, которая возникла еще в Средние века после возрождения философии Аристотеля. Либо христианство принимает условия светского разума и строит свою аргументацию на них, либо оно настаивает на том, чтобы его судили исключительно по его собственным меркам. Первый путь, как это видел Кьеркегор на примере гегелевских сочинений, ведет к редукции христианства к чему-то иному; второй – к тому, что христианство становится замкнутым на себе и непостижимым. Богословов, осознающих это, порой ошеломляла откровенность Кьеркегора. Однако кьеркегоровский тип христианства в некотором смысле является естественным дополнением к его индивидуализму. Ибо лишь находясь внутри христианской позиции, Кьеркегор может найти какие-либо основания для того, чтобы ответить на вопрос «Как мне жить?» одним, а не другим образом. Можно предположить, что одним из непризнанных источников его христианства является сама потребность найти ответ на этот вопрос. Выбор, который совершает индивид, стоя перед альтернативой этического и эстетического, или этического и религиозного, согласно Кьеркегору, лишен критериев. Но если бы это было действительно так, как можно было бы считать правильным выбор одного, а не другого? Однако вся суть такого выбора и сопряженной с ним муки заключается в том, что можно сделать неверный выбор. Понятийный аппарат Кьеркегора делает невозможным подобное утверждение, хотя сам Кьеркегор порой оказывается достаточно непоследовательным, чтобы использовать такой язык. Он неуверенно колеблется между двумя позициями: то он говорит с точки зрения порядка, в котором воля Бога предоставляет критерии для действия, то выступает как одинокий индивид, который находится вне всяких критериев.

По крайней мере одна из кьеркегоровских тем, а именно тема иррациональности христианства, неожиданно появляется на странных, ироничных страницах «К истории философии и религии в Германии» Генриха Гейне. Но здесь непостижимость и неприемлемость христианства воспринимаются всерьез: «Слышите звяканье колокольчика? Преклоните колена… Это несут святые дары умирающему богу». В своем сочинении 1832 года Гейне связывает интеллектуальное прошлое Германии с пророчествами о грядущей катастрофе. Рассуждение идет в двух направлениях. С одной стороны, имела место непрерывная секуляризация немецкой жизни. Католицизм одолевает северное язычество, но ценой поглощения значительной его части; Лютер создает новое немецкое сознание, отчасти благодаря немецкому переводу Библии, но оставляет Германию во власти протестантской духовности; Спиноза, Вольф, Кант и Гегель окончательно секуляризируют религию и заменяют сверхъестественное естественным. Гейне сардонически замечает: «Мне кажется, такой методический парод, как мы, должен был начать с реформации, лишь затем мог заняться философией и только по завершении ее получил возможность перейти к политической революции. Такая последовательность представляется мыс совершенно разумной. Головы, использованные философией для размышления, вольно затем революции отрубать для любых целей. Философии же никак не пригодились бы головы, отрубленные революцией, если бы она произошла раньше».[95] Однако в действительности эти интеллектуальные перемены затронули лишь поверхностный слой жизни. Христианство было единственным барьером, сдерживавшим древнее язычество германцев, а критическая философия, особенно кантианская, этот барьер разрушила. «Христианство –