Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

и в этом его величайшая заслуга – несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу дикость древних бойцов… В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией».[96]

Пророчество сбылось сто лет спустя. Каково его значение для истории философии? Британские моральные философы XIX века, как мы увидим дальше, в основном ощущали себя комфортно в пределах своего общества. Это не означает, что они были пассивными конформистами. И утилитаристы, и идеалисты причисляли себя к умеренным реформаторам, предлагая реформы, которые могли найти отклик среди сограждан. С немецкими философами дело обстояло иначе. Как и в случае с поздним Гегелем и его правыми последователями, немецкие философы либо оправдывали статус-кво, либо, если выступали критиками, оказывались за пределами академического сообщества. Таким образом, немецкие философы-моралисты XIX века не могли выступать в роли простых аналитиков того, что уже присутствует в упорядочивающем моральном сознании; они рассматривали мораль как нечто, что они обязаны осудить. С другой стороны, сама эта обыденная мораль находила свои истоки в романтическом рационализме или в идеалах прусской бюрократии и требовала неприятия чисто критического интеллекта. В результате великие моральные философы XIX века – это все антинемецкие немцы, создающие системы против морального статус-кво. Гейне – их предтеча, а самые великие среди них – Шопенгауэр и Ницше.

Шопенгауэр – полная противоположность и Гегелю, и Кьеркегору. В отличие от гегелевской идеи осмысленной и рациональной вселенной и от кьеркегоровского акцента на ценности личности, Шопенгауэр провозглашает вселенную бессмысленной, а индивида – лишенным всякой ценности. Он восхищался Платоном и Кантом, поскольку они не пытались обнаружить рациональный порядок в чисто феноменальном; он ненавидел и презирал Гегеля, которого считал приспособленцем. Профессиональных философов он в целом обвинял в том, что они поставляют метафизическое утешение за плату: «у греков они назывались софистами, позже – профессорами философии». Но его неприязнь к Гегелю нужно рассматривать и в свете их прямого соперничества: он пытался читать лекции в Берлине в одно время с Гегелем, но аудитории последнего были полны, а у Шопенгауэра пустовали.

Что же говорит Шопенгауэр? Мир есть выражение слепого стремления или воли. Мы познаем нашу собственную внутреннюю природу как волю в непосредственном опыте; мысль же – всего лишь одна из внешних форм или масок, которые принимает воля. Жизнь слепа, жестока, бессмысленна; но мы маскируем этот факт в наших теоретических построениях, а в своих действиях цепляемся за жизнь, проходя через крайние степени боли и страдания. Природный мир свидетельствует о непрерывном воспроизводстве видов и непрерывном уничтожении индивида. Формы остаются теми же; индивиды, которые их воплощают, постоянно гибнут. (В этом мы улавливаем намек на отношение Шопенгауэра к Платону и Канту). Таким образом, опыт свидетельствует о том, что мир пронизан болью и разрушением, в то время как религия и философия пытаются создать оправдания для вселенной, которые должны показать, что боль и разрушение – это еще не все, и, тем самым они лишь подтверждают могущество космической воли, цель которой – продолжение существования любой ценой. Шопенгауэр объясняет религию как человеческое выражение этого желания к продолжению существования. Будь у нас полная уверенность в нашем выживании после смерти или в нашем исчезновении со смертью, религия была бы лишена своей функции. Более того, мы проявляем себя как манифестации воли не только в нашей тревоге о продолжении существования. Мы делаем это также, посвящая себя продолжению рода; половая страсть подавляет все наши импульсы к избеганию страданий и ответственности. Однако наслаждения страстной любви мимолетны и преходящи в сравнении с теми бедами, которые она навлекает на нас. Мы можем рационализировать наше стремление к различным целям и утверждать, что находим благо в их достижении; истина же в том, что мы есть то, что создано слепыми устремлениями воли, и наше мышление бессильно что-либо в нас изменить.

Шопенгауэр воспринимает это настолько серьезно, что считает всю нашу личность с самого начала заданной. По сути, мы есть воля, и воля неизменная. Никакой опыт, никакое размышление, никакое обучение не могут изменить то, что мы есть. Наш характер зафиксирован, наши мотивы детерминированы. Отсюда следует, что традиционная мораль и традиционная моральная философия основаны на ошибке – на предположении, что моральные предписания могут изменять поведение, будь то наше собственное или поведение других. Что же тогда может делать моральная философия? Она может объяснять те моральные оценки, которые мы фактически выносим, с помощью анализа человеческой природы.

Если мы проведем такой анализ, то обнаружим три основных мотива в человеческой природе. Первый – это наш старый знакомец, своекорыстие. По этому поводу Шопенгауэр не говорит ничего оригинального. Второй же мотив – плод проницательного наблюдения. Это злонравие. Шопенгауэр заметил, как, возможно, ни один философ или психолог до него, бескорыстный характер злонравия. Мы причиняем вред другим не только тогда и для того, чтобы извлечь выгоду для себя. И когда другие претерпевают несчастья, наше удовольствие от их бед не связано ни с какой мыслью о нашем собственном интересе. Это чистое удовольствие: «ибо человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой дальнейшей цели. Другие животные никогда не делают этого иначе как для удовлетворения голода или же в пылу борьбы». Страшная хроника человеческой жизни, хроника страданий и причиняемой боли, прерывается лишь тогда, когда на сцену выходит третий мотив – сочувствие, или сострадание. Сострадать – значит вообразить себя на месте страдающего и изменить свои поступки сообразно этому: либо отказаться от причинения боли, либо посвятить себя ее облегчению. Но проявление сострадания имеет и еще одно, более глубокое значение.

В момент сострадания мы подавляем собственную волю. Мы прекращаем бороться за свое существование; мы освобождаемся от бремени индивидуальности и перестаем быть игрушкой воли. Точно такое же облегчение нам дарует созерцание произведений искусства. А в жизни Христа или Будды мы находим пример систематического самообуздания и практики сострадания, в которых «я» и его стремления приближаются к цели окончательного исчезновения. Таким образом, послание Шопенгауэра – это, в конечном счете, призыв вернуться к истокам буддийского учения.

Первая реакция на Шопенгауэра, пожалуй, всегда будет связана с контрастом между блестящими наблюдениями относительно человеческой природы (которые гораздо глубже всего, что я здесь описал) и той произвольной системой, в которую эти наблюдения встроены. Он выделяется среди философов тем, что неустанно утверждает, что боль и страдание пронизывают всю человеческую жизнь. Но его общий пессимизм настолько же поразителен, насколько и бесполезен с точки зрения объяснения.