Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

Как это происходит, становится ясно из гегелевских набросков различных моральных форм «ложного сознания». Под ложным сознанием Гегель понимает понятийную схему, которая одновременно и проясняет, и искажает; так, понятийные схемы индивидуалистического общества действительно многое проясняют, поскольку они выявляют подлинные черты этого общества и характерные для него способы теоретизирования, но при этом и искажают, поскольку они скрывают ограничения индивидуализма, отчасти преподнося как универсальные и необходимые черты моральной жизни то, что является лишь чертами индивидуализма.

Первым из этих индивидуалистических учений является разновидность гедонизма, в которой доминирующим принципом выступает стремление к собственному счастью. Проблема здесь в том, что, поскольку каждый индивид стремится к собственному удовлетворению, он обнаруживает, что другие оценивают его с точки зрения того, какую роль он играет в их стремлении к их счастью. Он участвует в создании общей ситуации, где пересечение различных частных интересов порождает серию драматических столкновений; каждый становится «судьбой» для другого. Кажется, что правят безличные силы дисгармонии. Это ведет к разочарованию, к принятию того факта, что жизнью управляют безличные необходимости. Это принятие преобразуется затем в своего рода внутреннее благородство. Индивид предстает одним из типов романтического героя. Он следует своим путем через мир, который презирает. В действительности он является своего рода возвышенным гедонистом, чья доктрина, как и предшествующая, ведет к анархическим столкновениям. Он ищет теперь не удовольствия, но следования велениям благородного сердца. Однако, поступая так, он находит других безличными и бессердечными. На следующей стадии саморазвития индивидуализма индивид противопоставляет себя внешней социальной реальности, оказавшейся его врагом. Во имя добродетели он ополчается на мир. Добродетель должна нанести миру столь сокрушительное поражение, что он практически перестает существовать как противник. И как только мир перестает быть врагом, добродетель становится добродетелью в мире, добродетелью, исполняющей ближайший мирской долг. Это та фаза индивидуалистической диалектики, которую Гегель называет «духовное животное царство и обман или сама суть дела».

На этой фазе человек исполняет свой долг в своей непосредственной сфере, не вопрошая о контексте, в котором он действует, или о более широких последствиях своих действий. Он сознательно принимает ограниченное видение как своих действий, так и своих обязанностей. «Не ему судить о причинах». (Он живет в духовном зверинце;[92] все животные – в отдельных клетках). Он гордится тем, что занимается своим делом. Он – порождение всех добросовестных бюрократов, тех технических специалистов, которые, подобно Эйхману, гордились тем, что лишь выполняли свою функцию по организации перевозок из пункта Х в пункт Y. Были ли грузом овцы или евреи, были ли пункты Х и Y фермой и бойней или гетто и газовой камерой, – их не заботило. Но, разумеется, характеристика Гегеля применима и в любой другой сфере, где абсолютизируется само дело. Профессор Дж. Н. Финдли отметил,[93] как это проливает свет на культ «чистой» науки, где забота об одной лишь истине используется для прикрытия корыстолюбия и духа соперничества, которые пронизывают академическую жизнь.

Худшее здесь то, что в своей преданности «самому делу» индивидуальный разум теперь представляет себя в качестве морального законодателя: задача, стоящая перед тобой, есть твой долг. Сначала он изрекает нам императивы, а затем предлагает критерий внутренне непротиворечивой универсализуемости, который, как мы уже отмечали при обсуждении Канта, допускает почти любое действие. Здесь не будет лишним заметить, что моральным основанием, на котором, по его собственным словам, был воспитан Эйхман, служил именно категорический императив.

Общее для всех этих доктрин то, что они суть попытки индивида создать свою собственную мораль и в то же самое время заявить о ее подлинной универсальности. Как таковые, они все саморазрушительны. Ведь силу нашему моральному выбору отчасти придает именно тот факт, что его критерии мы сами не выбираем. Следовательно, если я решаю за себя, если я сам ставлю себе цели, я в лучшем случае могу создать лишь подделку под мораль. Где же мне тогда найти критерии? В устоявшейся социальной практике благоустроенного сообщества. Здесь мне предлагаются критерии, которые я могу сделать своими собственными в том смысле, что могу сообразовывать с ними свой выбор и свои действия, но их авторитет проистекает не из моего выбора, а из того, что в таком сообществе они не могут не рассматриваться как нормативные. Таким образом, конечная позиция Гегеля состоит в том, что нравственную жизнь можно вести только в рамках определенного типа сообщества, и в таком сообществе определенные ценности окажутся незаменимыми. В результате он занимает позицию, отличную как от субъективности, так и от объективности XVIII века – и их позднейших наследников. С точки зрения изолированного индивида, выбор между ценностями открыт; но для индивида, интегрированного в свое общество, – нет. Если смотреть изнутри такого общества, определенные ценности навязывают себя индивиду как авторитетные; если смотреть извне, они представляются делом произвольного выбора. Платон и Аристотель видели благо как объективное и авторитетное, потому что они писали изнутри общества полиса. Индивидуалист XVIII века видит благо как выражение своих чувств или как веление своего индивидуального разума, потому что он пишет как бы извне социальных рамок. Общество представляется ему агрегатом индивидов. Но что для современного человека может занять место полиса? И в ответе на этот вопрос Гегель звучит наименее убедительно.

Гегелевские понятия разума и свободы по своей сути критические; их назначение – указывать на неадекватность любого данного социального и понятийного порядка. Но в высшей точке своей системы Гегель говорит о них так, будто они представляют собой идеалы, которые в действительности могут быть достигнуты; будто они являются спецификациями идеальной и, наконец, истинной и рациональной, философии и идеального, и, наконец, удовлетворительного, социального порядка. С ними на сцену явится Абсолют. Окончательное примирение Бога и человека, символизируемое в христианском учении о последних временах, будет достигнуто. И в это Гегель, после «Феноменологии», кажется, верит. В «Логике» он может написать, что мысли, которые он изрекает, – это мысли Бога. Действительно, его зрелая философия подразумевает, что он и король Фридрих Вильгельм являются частями современного воплощения Абсолюта.

Аргументы, с помощью которых Гегель приходит к своему выводу, исключительно плохи. Но его вывод не настолько абсурден и достоин презрения, каким его иногда представляют. Те, кто слышат, что Гегель превозносил государство – и именно прусское государство, – часто заключают, что Гегель, таким образом, был ранним теоретиком тоталитаризма. В действительности форма государства, которую превозносит Гегель, – это умеренная конституционная монархия, и его похвала в адрес прусского государства основана на его (не вполне верном) убеждении, что прусское государство его времени и было такой монархией. Гегеля по