Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

просеивать – или, вернее, позволяла бы просеивать, если бы предоставляемый ею критерий был надежным. Но на деле это не так, даже по ее собственным меркам. Ибо кантовский критерий истинного морального предписания заключается в том, что его можно последовательно универсализировать. Однако в действительности при достаточной изобретательности последовательно универсализировать можно практически любое предписание. Ведь все, что мне нужно сделать, – это охарактеризовать предполагаемое действие таким образом, чтобы максима позволила мне делать то, что я хочу, и одновременно запретила другим делать то, что в случае универсализации свело бы ее на нет. Кант спрашивает, могу ли я последовательно универсализировать максиму, что я могу нарушать свои обещания, когда мне это выгодно. Предположим, однако, что он спросил бы, могу ли я последовательно универсализировать максиму: «Я могу нарушать свои обещания, только когда…». Пропуск заполняется описанием, составленным так, чтобы оно применялось к моим нынешним обстоятельствам, но к очень немногим другим, и ни к кому такому, что если бы кто-то другой последовал этой максиме, это доставило бы мне неудобство, не говоря уже о том, чтобы показать неспособность максимы к последовательной универсализации. Из этого следует, что на практике критерий категорического императива налагает ограничения лишь на тех, кто недостаточно изобретателен. А это уж точно вряд ли то, что имел в виду Кант.

Логическая пустота критерия категорического императива сама по себе имеет социальную значимость. Поскольку кантовское понятие долга столь формально, что ему можно придать почти любое содержание, оно становится доступным для того, чтобы оправдать и мотивировать те конкретные обязанности (duties), которые предлагает любая социальная и моральная традиция. Поскольку оно отрывает понятие долга от целей, намерений, желаний и потребностей, в результате, столкнувшись с необходимостью действовать, человек приучается спрашивать лишь о том, можно ли последовательно универсализировать его поступок, но не о том, каким целям этот поступок служит. Любой, кто воспитан на кантовском понятии долга, в этом смысле воспитан и в духе удобного конформизма по отношению к авторитетам.

Это, разумеется, очень далеко от намерений или духа самого Канта. Его желание – представить морального индивида как точку зрения и критерий, превосходящие любой реальный социальный порядок и находящиеся вне его. Он сочувствовал Французской революции. Он ненавидел раболепие и ценил независимость ума. Патернализм, по его мнению, был грубейшей формой деспотизма.[91] Но последствия его учения, по крайней мере в немецкой истории, наводят на мысль, что попытка найти моральную позицию, полностью независимую от социального порядка, может быть погоней за иллюзией, погоней, которая делает человека простым конформистским слугой социального порядка в гораздо большей степени, чем та мораль, которая признает, что любой кодекс должен хоть в какой-то мере выражать желания и потребности людей в конкретных социальных обстоятельствах.

Глава 15. Гегель и Маркс

В каком-то смысле было бы логично сделать Гегеля кульминацией истории этики: отчасти потому, что Гегель и сам считал, что история философии завершается на нем самом; но что более важно, ко времени Гегеля все фундаментальные позиции уже были заняты. После Гегеля они вновь появляются в новых обличьях и с новыми вариациями, но само их повторное появление – свидетельство невозможности принципиально нового. Молодой Гегель поставил перед собой проблему, которая уже возникала в нашем рассуждении: почему современные немцы (или европейцы в целом) не похожи на древних греков? Его ответ заключается в том, что из-за подъема христианства индивид и государство раскололись, и индивид обращается к трансцендентным критериям, а не к тем, что неявно содержатся в практике его собственного политического сообщества. (Христианство отделяет человека, чья судьба вечна, от гражданина; его Бог – правитель мира, а не божество очага и города.) Греческая этика предполагала общую структуру полиса и, как следствие, общие цели и желания. Современные (XVIII века) сообщества – это совокупности индивидов. Гегель обычно пишет так, как если бы греческий полис был более гармоничным, чем в действительности; он часто игнорирует существование рабов. Но то же самое делали Платон и Аристотель. И хотя гегелевское видение греческой гармонии преувеличено, оно дает ему ключи для диагностики индивидуализма, причем ключи исторические. Гегель был первым, кто понял, что нет никаких «вечных» моральных вопросов. Вся его философия – это попытка показать, что история философии составляет ядро философии. И он верит в это потому, что считает, что философия проясняет и артикулирует те же самые понятия, которые неявно содержатся в обыденной мысли и практике. А поскольку они имеют историю, то и философия должна быть исторической дисциплиной. Правда, Гегель, особенно в поздних работах, часто трактует понятия так, как если бы они были вневременными сущностями, каким-то образом независимыми от потока меняющегося мира. Но даже здесь обычно есть какая-нибудь спасительная оговорка, дающая понять, что это лишь фигура речи.

Итак, если для Гегеля ключ к этике лежит в истории этики, то гегелевская философия должна охватывать материал, уже пройденный в этих очерках, – и даже больше. Так оно и есть, причем в самых разных формах. Изложения морали и ее истории в «Феноменологии духа» и в «Философии права» не одинаковы. Более того, по крайней мере в «Феноменологии», Гегель проходит один и тот же материал более одного раза разными путями. Поэтому то, что я сделаю, – это попытаюсь обрисовать общую точку зрения Гегеля на историю морали и на роль моральной философии в этой истории; затем рассмотрю, что поучительного есть в изменениях во взглядах Гегеля; и наконец, подвергну критике предложенное им самим решение.

Гегель считает наиболее элементарные формы человеческой жизни по своей сути нерефлексивными. Индивид поглощен замкнутым обществом, в котором он исполняет свою привычную роль. В таком обществе вопросы «Что мне делать?», «Как мне жить?» не могут возникнуть. По мере того, как я через свои отношения с другими людьми осознаю свой статус личности, отдельный от ролей, которые я исполняю, появляется пространство для этих вопросов. По мере усложнения общества, по мере роста возможностей альтернативных образов жизни, умножается и выбор. Но, делая выбор, я не могу не считаться с критериями, принятыми в моей социальной практике. Авторы XVII–XVIII веков, как и греческие софисты до них, пишут так, будто индивид со своими психологически заданными страстями подходит к общественной жизни с уже готовыми целями и стремлениями; для Гегеля это – глубочайшая иллюзия. То, какие страсти и какие цели есть и могут быть у индивида, определяется типом социальной структуры, в которой индивид себя обнаруживает. Желания вызываются и конкретизируются предъявляемыми им объектами; объекты желания, и особенно желания жить одним образом, а не другим, не