Экстатичность культуры и проблемы эстетики - Виктор Валентинович Костецкий

на понятие «наставление»; детей, собственно, наставляли на путь истинный: где примерами, где словами, где делами. Но с появлением «золотой молодежи» времен Цезаря, о наглости которой писал еще Цицерон, у «наставлений» появляется препятствие: они не доходят до ума. «Но наставления ведут к правильным поступкам не всегда, – категорично заявляет Сенека, – а только тогда, когда им послушен ум, иногда же, если душу держат в осаде превратные мнения, наставлять ее бесполезно» [Сенека, 1986, с.277]. Говоря о препятствиях наставлениям, Сенека пишет: «Пусть человек знает, что нужно сражаться за родину: его отговорит страх; что ради друзей следует трудиться до седьмого пота: ему помешают наслаждения; что худшая обида для жены – любовница: его вынудить поступать наоборот похоть. Стало быть, так же бесполезно давать наставления, не устранив прежде всё преграждающее наставлениям путь…» [Сенека, 1986, с.282].

Будучи искренне озабоченным теорией педагогической мысли, Сенека обращается к ее истории, где и обнаруживает греческое понятие «догматы». Так, он писал: «…во всех науках и искусствах, даже в самых свободных, есть не только наставления, но и основные правила <…> которые греки называли δογματα, а мы вольны называть «основоположениями», или «первичными установлениями», или «исходными утверждениями», – их ты найдешь и в геометрии, и в астрономии» [Сенека,1986, с.278]. В теоретическом плане вопрос, собственно, ставится Сенекой о том, есть ли в человеческом поведении свои аксиомы («заповеди»), а если они есть, то где их искать?

В поисках ответов на эти вопросы Сенека, вольно или невольно, обращается к опыту военной службы: «Как первые узы военной службы – это благочестье, и любовь к знаменам, и священный запрет бежать от них, а потом уже требовать всего остального и давать им любые поручения, – так и в тех, кого ты хочешь повести к блаженной жизни, нужно заложить первые основания, внушив им добродетель. Пусть держаться ее с неким даже суеверием, пусть ее любят, пусть иначе, как с нею, не хотят и жить» [Сенека, 1986, с.282–283]. Вот это «суеверие» и есть совесть. В совести нет ничего, кроме древне-мудрого «блага» в форме рыцарской этики: честь, доблесть, правда, справедливость, – которые существуют поверх любви к жизни в ее коннотациях счастья и наслаждений. Христианские «десять заповедей» в литературной обработке Библии не более чем приложение теории Сенеки к бытовым отношениям людей; не случайно в них сквозит эйдос-канон рыцарской «чести» и «честности».

Сенека был настолько уверен в наличии абсолютных норм человеческого поведения, что посмел посягнуть на платоновское понимание блага, что было просто немыслимым при громадной авторитетности Платона в школе римских стоиков. Для Платона благо объемлет все добродетели, оно им предшествует как таковое. (Именно этот тезис Платона привел позднее христианское вероучение к трактовке Бога как любви в противоположность «грозным» богам Яхве и Зевсу, не имеющих сострадания к людям). Сенека вдруг выбивается из академического платонизма: «Честность есть совершенное благо, завершающее собою блаженство жизни, благо, через причастность которому и все прочее становится благом <…> Благо делается благом в сообществе с честностью, честность и сама по себе благо. Благо вытекает из честности, честность – сама себе исток» [Сенека, 1986, с.365]. Пожалуй, после Аристотеля с такой категоричностью никто не решался так подправлять великого Платона.

Интеллектуальная смелость Сенеки в теоретическом, казалось бы, вопросе о благе просто невероятна. Но, между тем, она хорошо просчитана и выверена им. Не случайно маячит тень Аристотеля. В аристотелевских этических трактатах реальное «благо» всегда есть некая «мера» на грани между пороками, которые «не знают меры» и потому всегда агрессивны. Например, «щедрость» есть благо, но вне меры возникают пороки «мотовство (asotia) и скупость (aneleythepia)» [Аристотель, 1984, с.88]. «В отношении к чести (time) и бесчестию (atimia), – пишет Аристотель, – обладание серединой – это величавость (megalopsykhia), избыток именуется, может быть, спесью (khaunotes), а недостаток – приниженностью (mikropsykhia)» [Аристотель, 1984, с.88–89]. Уже по первому впечатлению можно судить, что человек чести величав, но без спеси и жестов униженности, без мотовства и скупости. Очевидно, что-то его удерживает от этих крайностей. Тогда что?

Если для Платона пороки выступали тоже как благо, только испорченное, то по Аристотелю у пороков своя история, в которой они теснят добродетели со всех сторон. Так, например, трусость – это не испорченное мужество или его недостаток, а совсем другая реальность, производная от возраста, состояния здоровья, жизненного опыта. Логика Платона была другой. Так, испорченный продукт, например, мясо, все равно продукт: мясо есть мясо, хоть свежее оно, хоть подпорченное. Точно так же зло – это добро, но подпорченное или, как в теодицее: зло – это добро, востребованное ситуацией, но не случившееся. В примере с мясом: испорченное мясо из добра превращается в зло посредством недостатка «свежести», которая «по идее» должна быть. Аристотель решительно порывает с логикой подобных рассуждений. Испорченное мясо уже не «мясо» как продукт кулинарии, а просто гниль наряду с испорченными овощами или фруктами. Аристотелевский способ рассуждений впоследствии будет поддержан Гегелем, но и Сенека отдал ему предпочтение. Как только из блага выпадает честь, так благо перестает быть благом, так что остается только гниль от него в виде то скупости и мотовства вместо щедрости, то спеси и униженности вместо достоинства. В нашей отечественной истории восстание матросов на броненосце «Князь Потемкинъ», как известно, началось спором из-за мяса: оно просто «не свежее» или откровенно тухлое. И тут не уместно «о вкусах не спорят». Восставшим надоела относительность норм свежести, и они перешли свой «Рубикон». Вопрос о свежести или несвежести мяса вдруг стал вопросом чести и достоинства, а отнюдь не поводом для кулинарного диспута. Вопрос о совести тоже ставит вопрос о Рубиконе, оставляя в стороне сомнительные рассуждения «с одной стороны», «с другой стороны». Совесть судит однозначно: поступок или «по совести» или «бессовестный», – это вердикт.

Примечательно, что во времена Аристотеля представление о совести носило очень рыхлый характер. Сам термин συνειδησις, син-эйдэсис, выражал поведение, с очевидностью соответствующее образцу, правилу, канону, эйдосу. Аристотель лишь однажды высказался о совести: «Так называемая совесть, – писал он, – которая позволяет называть людей совестящимися и имеющими совесть – это правильный суд доброго человека» [Аристотель, 1984, с.184]. Понятно, что это определение слишком широкое: правильный суд доброго человека может быть и благом, и гневом, и простой вежливостью. В дальнейшем Аристотель вместо «совести» будет говорить о «порядочности»: «Порядочность и порядочный человек – это тот, кто довольствуется меньшим того, на что имеет законное право» [Аристотель, 1984, с.338]. Контекст этого высказывания экономико-политический, но подтекст вполне соответствует этике поединка ради славы: нельзя бить в спину даже имея к этому все возможности. Запрету «не убивать в