Бог, человек и зло - Ян Красицкий

этом намерение представить себя как “сверхчеловека”, “первосвященника вселенской церкви, первого избранника Софии”[953]? И, разоблачая ложь Антихриста, не разоблачал ли он тем самым “свою [собственную] ложь”[954]?

На эту мысль наводит и то обстоятельство, что если философским произведениям Соловьева присуща своеобразная поэтика монолога и монофонии, то стилистика Трех разговоров (вспомним труды М.М. Бахтина!) подчинена иным законам и правилам, а именно правилам диалога и полифонии. В отличие от произведений строго философских, в этом сочинении слышатся разные, противоречащие друг другу, спорящие, отстаивающие свою “правоту” “голоса” (audiatur et altera pars!), и в этих “голосах” слышны отголоски взглядов и представлений как самого Соловьева в разные периоды его творчества, так и других мыслителей и философов, с идеями которых он сталкивался (Канта, Гегеля, Конта, Толстого). В полифонии Трех разговоров слышны разные “голоса” однако для понимания духовной биографии и эволюции самого Соловьева один из этих “голосов” представляет особый интерес и загадку. Это голос “провозвестника, глашатая Антихриста” – Ницше[955]. Но не является ли Ницше, на которого Соловьев прямо не ссылается, как бы “вытесненным” средоточием и выразителем некоторых идей самого Соловьева? Не становится ли Ницше с его Сверхчеловеком-Антихристом для Соловьева его Тенью, говоря языком Юнга?

Если прав был Бердяев, говоря о том, что существуют два разных Соловьева – “дневной” и “ночной” то несомненно именно в полемике с Ницше выявляются все темные, “ночные” глубоко скрытые, старательно устраняемые с внешней поверхности, загоняемые в глубь подсознания черты духовного автопортрета Соловьева. На первый взгляд может показаться, что между Ницше и Соловьевым нет ничего общего, что их разделяет буквально всё: основные положения их философии, отношение к христианству, гуманизму, культуре, этике, религии и так далее. Однако это не совсем так. Если вникнуть в более глубинные отношения между ними, сравнивая их духовные и интеллектуальные позиции и биографии, то окажется, что их соединяет нечто более значительное, чем совпадение в датах смерти (1900), столетие которых было отмечено философской общественностью в 2000 году. Творчество и сама фигура Ницше представляются в этой связи как существенная и скрытая, тайная часть того саморазоблачения, которое происходит в творчестве и касается личности Соловьева, в связи с чем идеи Ницше можно считать Тенью, в том значении, которое придавал этому понятию Юнг, – “темной” стороной соловьевского “Я”. В этой перспективе оказывается, что все то, что в творческой личности философа вытеснялось из его сознания, в чем он сам себе не хотел признаться, о чем он не смел сказать в своих теократических произведениях, со временем выявилось как диалектическая “тень” его собственных идей, как интеллектуально спроектированное в Трех разговорах “угрызение совести” – образ “грядущего Антихриста”. И то, чего не отважился сказать сам автор чтений о Богочеловечестве и Оправдания Добра, сказал за него человек, “взлелеянный в мечтах Ницше”[956], а то, с чем боролся, что в самом себе отрицал и старался подавить философ, он вложил в уста “Ницше-Антихриста”[957]. Действительно, та страстная привязанность и заинтересованность, которую Соловьев проявляет, несмотря на внешнее, демонстративно подчеркнутое пренебрежение, к учению пророка Заратустры, скрывает в себе гораздо больше и тайны, и правды о русском философе, чем это кажется на первый взгляд. Именно поэтому его “полемика” с Ницше оказывается такой болезненной и уязвимой. Эта полемика, такая горячая, агрессивная и такая бесплодная, безрезультатная, в итоге оказывается, мягко говоря, неубедительной и в самом широком смысле несправедливой. И при всех своих пробелах и недостатках она ясно выявляет одно: истинное значение творчества и личности Ницше для Соловьева. Совершенно очевидно, что, несмотря на тот несколько высокомерный тон, в котором Соловьев определяет свое отношение к человеку, являющемуся его идеиным противником, он в полной мере отдает себе отчет и в величии Ницше, и в той опасности, какую представляет собой его учение для современной культуры и христианства. И чем яростнее старается он опровергнуть величие Ницше и свести к банальности угрозы, заключенные в его теории, тем более он тем самым подтверждает свое истинное, серьезное отношение к Ницше и его философии. Несомненно, Ницше был для него чем-то гораздо большим, нежели только “филологом” (“сверхфилолог” “слишком филолог”, как зло и иронично писал он в своем очерке Словесность или истина!), человеком, чья “история была только воспроизведением первого монолога Фауста – борьбою живой, но больной и немощной души с бременем необъятной книжной учености” ученым, стесненным “границами филологии”. На самом деле он был тем, кого Соловьев не хотел признавать в самом себе, – “философом будущего, основателем новой религии[958], причем не религии, которую он вообразил себе, как пишет об этом автор посвященной Соловьеву монографии, видя в ней себя в роли “сверхчеловека” высшего священника вселенской Церкви, “первого избранника Софии”[959], но религии навыворот – Религии Антихриста[960]. Несомненно, несмотря на все духовное расстояние между ними, и Соловьев, и Ницше одинаково глубоко ощущали ту метафизическую (постметафизическую) границу, к которой приближается их общий, до недавнего времени, христианский мир. Для Соловьева это была граница того “отступничества” за которой открывается бездна окончательного уничтожения культуры, этики, религии, а также самого человека, зловещая пропасть[961], в которую хочет затянуть своих приверженцев пророк Заратустры. Для Ницше это открывающееся, наконец, – после “смерти Бога” – “открытое море” чистая даль, “снова свободный горизонт” для истинно “свободных духов” – “Утренняя заря” (Morgenröte) Сверхчеловека[962].

6. “Сам Христос!”

На страницах Трех разговоров вся действительность предстает как сложное, многозначное явление, в котором каждый компонент имеет свое диалектичекое дополнение, свою диалектическую противоположность, свою диалектическую тень. Каждая идея имеет свою “контридею” каждому “да” сопутствует его диалектическое “нет”. В мире, в котором “черт своим хвостом туман […] намахивает”[963], чувственно постигаемая действительность вдруг начинает обретать новый смысл и новую окраску, всё начинает меняться и двоиться на глазах, всё, оказывается, имеет свою диалектическую “тень”…

В вопросе о распознании “самого Христа” центр тяжести метафизических разоблачений Соловьева смещается в сторону того парадокса, который уже несколькими веками раньше сформулировал автор De servo arbitrio[964], а в современном мире, в несколько видоизмененной форме, повторил в своей “диалектической теологии” К. Барт, сказав, что “религия – это неизбежно суррогат, продукт человеческий, а в определенном значении даже “безбожие”…”[965], поскольку она пытается “засыпать” пропасть, отделяющую Бога от человека (а ведь эту пропасть “засыпать” невозможно!). Этот парадокс показывает, что можно быть “религиозным” человеком, можно жить в религии и с религией, но без Бога, без Христа и даже против Бога, против