По эту сторону истории. В защиту другой историографии - Ахим Ландвер

Все эти случаи Ландвер рассматривает как проявления одной и той же логики: «они всегда постулируют норму – настоящее, hic et nunc, которое служит мерилом для всех других временны́х горизонтов и концепций. Установить факт неодновременности – значит обвинить кого-то в том, что он находится здесь, но не теперь»799. Решая проблему соприсутствия в настоящем разных времен, он предлагает, вслед за Иоганном Готфридом Гердером, впервые высказавшим эту идею еще в XVIII веке, признать их бесконечную множественность и не говорить об их одновременности в единственном числе. То «интуитивное» представление об одновременности наблюдаемых социокультурных явлений, которым мы располагаем сегодня и которое позволяет нам судить об их «современности» или «отсталости», является продуктом технологий (от стандартизации часового и календарного времени до глобальных коммуникационных и производственных режимов) капиталистической синхронизации, обеспечивших темпоральное доминирование Европы над множеством других современных настоящих. Поэтому Ландвер полагает, что лучше отказаться от топоса «одновременности неодновременного» и вести разговор о современности из презумпций всеобщего темпорального равенства, понимаемого в духе антрополога Йоханнеса Фабиана как coevalness800.

Что же касается анахронизма, то Ландвер считает его неустранимым элементом исторического познания. Все вопросы к прошлому задаются из настоящего, в котором живет историк. Представить «чистое» прошлое вне перспективы настоящего так же сложно, как представить «чистое» настоящее, не имеющее следов прошлого:

Поэтому анахронизмов не только нельзя избежать – их вообще не нужно избегать, потому что в противном случае мы не сможем работать, так как это будет означать конец исторических усилий. Анахронизмы не являются злом историографии – они неизбежны и жизненно необходимы801.

При этом Ландвер отнюдь не призывает к отказу от хронологической атрибуции вообще. Хронология стабилизирует историческое знание и способствует его усвоению. Но она также сужает кругозор и обедняет язык историографии. Анахронические же интервенции могут быть весьма плодотворными, поскольку они помогают увидеть прошлое в неожиданном свете. Кроме того, они помогают освободиться от предрассудка, будто люди в своих мыслях и поступках целиком зависят от времени, в котором они живут и умирают, будто они, по словам Марка Блока, «больше походят на свое время, чем на своих отцов»802. Ландвер охотно соглашается с Жаком Рансьером, писавшим в своей известной работе об анахронизме, что история существует лишь постольку, поскольку люди «не похожи» на свое время и действуют в разрыве со «своим» временем803. Но если Рансьер на примере слова «пролетарий», никогда не имевшего «собственного» значения, демонстрирует способность анахронизма производить темпоральные сдвиги и устанавливать неожиданные смысловые связи, то Ландвер идет дальше, утверждая, что по сути всякое историческое высказывание является анахроничным, поскольку, занимаясь историей, мы всегда имеем дело больше чем с одним временем. Тем самым анахронизм оказывается синонимом плюритемпоральности, которая, по Ландверу, является не столько симптомом, сколько условием исторической работы.

Однако неуклонная последовательность, с которой Ландвер освобождает историческое настоящее от диктата будущего, открывая ему неисчерпаемые возможности, доставшиеся из прошлого, имеет и свою обратную сторону. Ее нельзя оставить без внимания, даже если мы разделяем его критику модернистского историзма и признаем важной задачу преодоления дихотомии прошлого и настоящего. Чтобы увидеть эту обратную сторону, нам вновь придется обратиться к упомянутой выше статье Лумана. Открытое будущее, содержащее нереализованные возможности, о котором там идет речь, не является натуральным свойством современного общества. Его открытость поддерживается с помощью утопий, которые производят «настоящее будущее, содержащее несколько взаимоисключающих будущих настоящих»804. Другими словами, утопии помогают отсрочивать решение, принимаемое в пользу какого-то одного из таких «будущих настоящих». В этом, можно сказать, состоит их практический антидецизионистский смысл. Ландвер, в свою очередь, называет прошлое, с которым имеет дело историческое знание, «настоящим прошлым» и отличает его от «прошлого настоящего» – безвозвратно ушедшей реальности, которая была заведомо иной, чем мы ее себе представляем. Придавая ей свойство обратимости, история у Ландвера выполняет ту же функцию, какую утопия выполняет у Лумана – помогает пересмотреть решение, направленное на продвижение какой-то одной версии настоящего. Поэтому прошлое не может завершиться, как будущее не может начаться. Но в логике Ландвера дело выглядит так, будто история располагает неограниченными возможностями, позволяющими не закрывать прошлое805. И если, согласно Луману, современное общество испытывает постоянную угрозу «дефутуризации» (сокращения сценариев будущего под воздействием прогностических технологий), то у Ландвера, кажется, нет поводов беспокоиться о его «депастизации». Ведь даже забвение (см. соответствующий раздел) он трактует как парадоксальное знание о прошлом, поскольку, «чтобы нечто забыть, нужно помнить, что ты забыл».

Поэтому, при всей своей основательности и проницательности, проект истории как науки о настоящем оставляет после себя вопросы относительно применимости его теоретической оптики к практикам занятия историей в первой трети XXI века. И в завершение этого текста я хотел бы сформулировать некоторые из них. Требуются ли специальные усилия для поддержания открытости прошлого? Если да, то различимы ли такие усилия на уровне выбора тем и постановки проблем в историографии? Или же любое историческое сочинение и любая практика занятия историей уже представляют собой опыт поддержания этой открытости – который остается лишь зафиксировать, описав систему его «хроноференций», то есть его темпоральную структуру? И наконец, что в таких условиях может означать ответственность историка и в чем следует видеть ее проявления?

Искать ответы на эти вопросы было бы резонно уже потому, что Ландвер рассматривает время прежде всего как социально-практическую категорию. Оно не дано априори, но производится в ходе практики «овременения» (Verzeitlichung), от которой никто из нас не в состоянии уклониться. Применительно к истории, по его собственным словам, «работа с хроноференциями имеет не только аналитические или творческие, но и этические сосетавляющие. <…> Мы должны осознавать, что ответственность за них несут те, кто создал эти временны́е отношения. А это не в последнюю очередь мы сами»806.

Билефельд, 2025

1

Перевод А. Я. Сергеева.

2

«День из жизни» – название знаменитой песни The Beatles из альбома Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967). – Прим. пер.

3

Koselleck R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M., 1989. S. 50–56.

4

Sawilla J. M. «Geschichte»: Ein Produkt der deutschen Aufklärung? Eine Kritik an Reinhart Kosellecks Begriff des «Kollektivsingulars Geschichte» // Zeitschrift für Historische Forschung. 2004. № 31. S. 381–428.

5

Koselleck R. «Neuzeit». Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe // Studien zum Beginn der modernen Welt. Stuttgart, 1977. S. 264–299.

6

Именно так недавно сформулировал Рюзен в своей работе: Rüsen J. Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft. Köln; Weimar; Wien, 2013. S. 95–96.

7

См. в этой связи: Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie // Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie (Sämtliche Schriften. Bd. 2). Stuttgart, 1983. S. 7–239.

8

Ср.: Burger R. Im Namen der Geschichte. Vom Mißbrauch der historischen Vernunft. Springe, 2007.

9

Droysen J. G. Historik. Rekonstruktion der ersten vollständigen Fassung der Vorlesungen (1857). Grundriß der Historik in der ersten handschriftlichen (1857/58) und in der letzten gedruckten Fassung (1882) / Hg. von P. Leyh.