Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

Фукидид описывает, как рушатся мораль и законность, когда они сталкиваются с непредсказуемой смертностью. Высвобождение подавленных влечений – история, обычная для рассказов о военных лишениях или осаде. Но важнее то, что в этом разделе приводятся свидетельства того, как осмыслялась работа моральных и правовых норм и как греки проводили важное различие между physis (природой) и nomos (установленным законом). Противопоставление двух этих важных понятий греческой философии весьма волновало софистов и философов, поскольку оно поднимало вопросы о природе и власти, морали и соглашении. Все это имеет значение для объема и пределов законов и норм, а потому и вопроса о том, может ли существовать авторитетная нормативная система, выходящая за пределы локальных моральных практик. Фукидид не ведет философских размышлений об авторитете и морали, но показывает, насколько последняя хрупка и как легко она рушится под натиском военных жертв и катастрофы, вызванной чумой. Нормы чести игнорируются, и люди начинают открыто делать то, что ранее делали тайком – Фукидид здесь определенно имеет в виду социальные нормы, регулирующие почитание мертвых, и половые приличия. Но это проблема не только для консервативного моралиста, столкнувшегося с крушением социальных устоев. Распад норм Фукидид сравнивает также с освобождением природы, требующей искать удовольствий. Мораль и закон (nomos) нацелены на укрощение природы (physis), благодаря которому только и стал возможен характер афинян. Как только такие нормы и соглашения слабеют, их характер также ослабляется, а высоконравственные мотивы, прославленные Надгробной речью, оказываются подчинены непостоянной и неуправляемой дикой природе непосредственного удовлетворения. Национальный характер – хрупкое и уязвимое достижение, наделяющее определенной формой природу, которая во всех остальных случаях остается слишком капризной. Разнузданность грубого индивидуализма подрывает сообщество и его способность создавать и поддерживать характер вместе с социальными соглашениями (то же самое мы позже увидим и у Гоббса). Хотя Фукидид не формулирует такой аргумент в явном виде, рассмотрение у него митиленцев, мелоссцев, Клеона и новых людей Афин явно указывает на ставшую следствием чумы утрату характера и подчинение краткосрочным, низким инстинктам в ведении войны и в политическом курсе.

Хотя Фукидид не выдвигает никакого философского тезиса, предоставленное им описание следствий чумы подкрепляет два основных элемента аналитического реализма. Во-первых, рассказ об освобожденной природе и немедленном удовлетворении обосновывает идею о том, что эгоистический интерес в одном важном и, вероятно, неустранимом смысле является одновременно фундаментальным и естественным, и не только среди афинян. В мире без договоренностей и социальных практик, усмиряющих грубую природу для укрепления характера и добродетелей, мы получаем стремящийся к самоутверждению и в то же время конфликтный источник эгоистического интереса. Конечно, мы должны перенести этот аргумент с индивидов на группы, чтобы получить концепцию конфликтного национального интереса. Однако если человеческая природа повинуется влечению и дисциплинируется только социальными нормами, в отсутствие таких норм у нас есть определенные основания предполагать, что группы будут демонстрировать все качества грубой человеческой природы.

Второй важный урок, проиллюстрированный Митиленским спором и Мелосским диалогом, состоит в том, что не существует международного нормативного порядка, который усмирял бы индивидуальную природу и интерес, создавая при этом концепцию международного обязательства. В «Истории» Фукидида приводится немало примеров предположительного международного порядка, состоящего из «военных законов», регулирующих обращение с павшими, перемирие, объявление о начале битвы и о победе, а также дипломатические договоренности, посольства и другие ритуалы вроде бы существующего международного (или межполисного) порядка. Однако также совершенно ясно, что все эти законы чаще соблюдаются так, как угодно более сильной стороне. Самое же важное то, что они действуют в сфере, где власть не обладает авторитарными полномочиями налагать санкции за нарушения. Слабость греческого международного порядка является просто обобщением того понимания, которое Фукидид извлекает из ослабления социального порядка в Афинах после чумы. Его урок состоит в том, что закон и моральные нормы обладают авторитетом только в обычные времена и среди людей, этот авторитет признающих, поскольку у них общая судьба и они подчиняются санкциям, которые к ним применяются. Мораль и нормативность имеют локальный характер, и чем больше мы отходим от договоренностей, поддерживающих и усмиряющих нашу грубую природу, тем меньше действует их авторитет, сходя в конечном счете на нет.

Митиленский спор

Книга III (1–50) открывается рассказом о восстании Митилены, за которым последовал Митиленский спор в Афинах, один из наиболее известных и противоречивых эпизодов в «Истории» Фукидида. Митилена была наиболее важным городом на острове Лесбос и платила дань афинянам, будучи членом Делосского союза. Восстание произошло, когда митиленцы воспользовались возможностью, предоставленной началом кампании в Аттике, и отказались от своей лояльности к Афинам, чтобы утвердить свое господство надо всем Лесбосом. В Спарту была отправлена делегация, чтобы добиться вступления в Пелопоннесский союз и заручиться военной поддержкой лакедемонян. Афиняне ранее получили предупреждение об этих событиях и, испугавшись ущерба, который могло вызвать отпадение одного из их данников, послали экспедицию, чтобы приструнить митиленцев. Однако, когда афинская осада достигла определенного успеха, а спартанцы не стали посылать экспедицию в поддержку восстания, митиленские лидеры начали планировать прямое столкновение с афинскими силами. Когда же народ Митилены узнал об этом плане, он, в свою очередь, поднял бунт против властей и попытался вступить в соглашение с афинским военачальником Пахетом. Условия договоренностей позволили афинянам поступать с митиленцами так, как им вздумается, а афинским войскам – вступить в город. Митиленцам, однако, была дана возможность отправить послов в Афины, чтобы выпросить прощение, с данной Пахетом гарантией, что население города не будет обращено в рабство, заключено в тюрьмы или убито, пока его представители не вернутся в город.

Первоначально афиняне приняли поспешное и жестокое решение. Несмотря на прежние заверения, митиленский вождь Салеф был немедленно казнен и власти не только приговорили к смерти остальных пленников, но и решили, что надо вырезать все мужское население города, а детей и женщин продать в рабство. В Митилену тут же отрядили корабль (трирему), на котором Пахету должны были доставить принятое решение. Собственно споры начались на следующий день, когда у афинян возникли некоторые сомнения касательно суровости своего первоначального решения, и власти согласились еще раз обсудить этот вопрос. Споры интересны тем, что в них участвовали два известных по именам персонажа – Клеон и его оппонент Диодот. Клеон был защитником исходного решения, и у Фукидида он представлен так:

[…] Клеон, сын Клеенета, который на предшествующем собрании провел решение, осуждавшее митиленцев на смерть. Этот человек вообще был самым неистовым из граждан и в то же время обладал наибольшим влиянием в народном собрании (книга III. 36) [Фукидид, 1981, с. 126].

В убедительной аргументации Клеона было три элемента: справедливость исходного смертного приговора; требования империи и слабости демократического обсуждения. К последнему пункту, слабостям демократической дискуссии, я вернусь к концу главы, а пока сосредоточусь на первом и втором положениях, имеющих непосредственное значение для формирования реализма у Фукидида.

Клеон убедительно доказывает то, что смертные приговоры – справедливый ответ на вопиющее преступление, совершенное митиленцами, вступившими в сговор со Спартой. С их стороны это ничем не спровоцированное предательство и атака на афинян, которую последние не могут проигнорировать; и хотя исходный приговор суров, Клеон заявляет, что он справедлив, а потому должен быть приведен в исполнение. Говоря о справедливости, Клеон указывает на определенное нормативное соображение, но также он, очевидно, апеллирует к норме справедливости, которая не ограничивается интересом афинян. И хотя Клеон не развивает собственно этической теории – особенно если учесть его враждебное отношение к философским рассуждениям о строгом соблюдении общепринятых законов, – он утверждает совпадение справедливости и интереса. Дело афинского собрания как суда – вершить справедливость в интересах Афин (и против Митилены) и применять закон. Тем самым Клеон предлагает довольно сильную формулировку реалистической позиции, согласно которой справедливость – все то, что отвечает интересам государства. Не существует более высокого принципа или стандарта, с которым должен сообразовываться закон государства, чтобы быть справедливым, то есть нельзя поставить вопрос о том, должно ли государство соизмерять свои действия с более высоким или внешним моральным стандартом.

Действительно, Клеон открыто