Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

разделяем, классифицируем и систематизируем, есть потребностная трансценденция этого единого и неделимого в своем бытии. Вполне можно допустить, что за всеми нашими многоразличными потребностями стоит некая общая Потребность-в-Себе как основание потребностной эманации. Другими словами, Потребность – многоедина. Я полагаю, что в этом нас должны поддержать и Шелер и Бергсон со своими едиными, но дифференцирующимися в эволюционном движении «порывами».

9. Потребность энергийна или динамична, если вам больше нравится второе слово. Симонов называет ее «силой». С помощью Профессора мы можем сказать, что эта сила «овнешняет» себя, причем не только в «объективное» физиологическое и соматическое (клетки, органы, системы и т. п.), но, овнешняясь, наполняет энергией и наше психическое (ощущения, чувства, представления, образы, мысли); Фрейд, как мы помним, любил говорить об «экономическом» заполнении энергией, «зарядке» психических явлений (см. § 134 г).

10. Потребность ищет удовлетворения. Фрейд, когда он углубляется до ананкотического, потребностного уровня, всегда почти говорит именно об «удовлетворении», об угасании возбуждения и разрядке51. «Удовлетворение» и «удовольствие» не одно и то же – вот на что я сейчас хочу обратить ваше внимание.

11. С теоонтологической точки зрения, мир был сотворен из ничего, то есть во всяком тварном мы может допустить некое смешение, даже сочетание «ничтойности» (по-гречески «μη-ον») и творческого начала. Эта комбинация вполне может присутствовать и в бионоумене. Так вот, я предлагаю вам представить, что, трансцендируя на правобережье, Потребность сообщает нашей существующей и познающей феноменальности, скорее, эту самую ничтойность, которую она требует творчески наполнить. Потребность сама по себе не творит, но она требует творчества, она его провоцирует, она его, если угодно, энергизирует.

12. Потребности взаимодействующе противостоит —

III. Θελημα

§ 147

В нашей поисковой биоонтологии мы уже разделили трансценденцию на эманационное и экзистенциальное движения.

Но что может противостоять Потребности в ормологии? По Симонову, ничего. Но почему с ним не соглашаются и «палеоормологи» (к ним я готов отнести владетельных феаков от Аристотеля до Григория Паламы), и «мезоормологи» (от Декарта до Гегеля), и даже «кайноормологи» (от Шопенгауэра до Симонова52)? Неужто все они однозначно ошибались, когда ананкотическому «иксу» противопоставляли некий антиномический «игрек», называя его то «разумом», то «духом», то «волей»? Во второй главе я всех феаков решительно раскритиковал. Но в третьей части предложил симфонический принцип, а в четвертой – попытался его антропологически применить. Много феакийских даров, как вы помните, я отложил и обвязал узелками памяти. Теперь же предлагаю узелки развязать и кратко обозреть, так сказать, встречную трансценденцию, обратную по отношению к Потребности.

В палеоормологии у Аристотеля – помните? – материя стремится к формам, а формы желают ее преобразовать, они даже борются между собой за материю; материя есть начало, а форма – результат, материя преимущественно энергийна, а форма энтелехийна; энтелехия превращает материальную возможность в оформленную действительность; материя скорее субстанциальна, а форма более сущностна (см. § 111).

У стоиков «первичной склонности» противостоит и взаимодействует с ней «ведущее начало»; последнее управляет нами, но движет нами «первичная склонность», которую скорее, чем что-либо иное, можно соотносить с Потребностью (см. § 113).

У Максима Исповедника, напоминаю, есть две «воли»: природная и рассудочная, гномическая; последняя определяется как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного; гномическая воля, во-первых, свободна, а во-вторых, предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний; природная воля дана всем в равной мере от Бога, в то время как гномическая воля – чисто человеческая, индивидуальная, несовершенная (см. § 114).

В мезоормологии искомый игрек чаще всего обозначается как «воля».

Уже Декарт объявляет ее иррациональным началом, которое, однако, принимает решения в процессе формирования суждений; воля значительно шире разума и постоянно толкает его за пределы того, что разумом познано. Декарт определяет волю как способность желания (см. § 115).

Спиноза помещает волю в ту жизненную сферу, где господствуют «аффекты-действия», то есть трансформированные разумом бывшие «аффекты-страсти». Тем самым делается как бы шаг назад к античной рационализации духа-воли, но одновременно подчеркивается преобразующая роль воли, ее рационализирующее и освобождающее противостояние несвободным, преимущественно телесным, пассивным «влечениям» (см. § 117).

Трансцендентный Академик отождествляет волю – точнее, «чистую волю» – с «практическим разумом», который, как мы помним, рвется за пределы теоретического горизонта и обеспечивает трансцендентальность. Воля характеризуется «свободной причинностью» и автономией. В интерпретации Виндельбанда это выглядит так: «Автономная воля – это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения (курсив мой. – Ю. В.), но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд…»53. В таком случае воля – практический разум категориально противостоит потребностному началу в человеке (см. подробнее § 121).

У Абсолютного Профессора всё – дух. Мы встречаем множество противостояний. Но главными для нас я предлагаю считать следующие: 1) «теоретическому духу» (нашим представлениям и мышлению) противополагается «практический дух» (воля); 2) «Я» как «форме чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения» противопоставляется «прочное, предметное» бытие, обладающее силой, самостоятельностью, своими необходимостью и порядком54; 3) понять и выразить истинное надо «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект55; 4) причина и следствие, противостоя друг другу, вступают однако в диалектическое взаимодействие, в котором «активное следствие», активное начало, в свою очередь, влияет и на причину, так что в потоке жизни причина и действие постоянно меняются местами; 5) абсолютный дух претерпевает самораздвоение, но в качестве обратного движения мы наблюдаем самовозвращение духа к себе и в себя.

Основной характеристикой кайноормологии можно считать то, что иррациональное трансцендентальное начало, лишь заявленное у Декарта, а дальше вытесненное на периферию антропологии, теперь, начиная уже с Шопенгауэра, ставится во главу угла. Мировой воле Доцента ничто не противостоит, но, во-первых, сама эта воля скорее фелиматична, чем ананкотична (потребностна), а во-вторых, она сама себе парадоксально противостоит почти во всех аспектах, и особенно тогда, когда на определенной ступени объективации начинает требовать некой познающей обратной трансцендентальности со стороны вторичного по отношению к ней сознания.

У Макса Шелера «жизненному порыву» противостоит не сводимый к нему, но взаимодействующий с ним «дух», который призван направлять этот порыв, придавать ему определенные формы, растормаживать влечения, «освобождать» от них человека; дух этот почти тождествен «воле» и тесно соотносится с «разумом», но прежде всего он сущностей и централен для всех психических актов56.

Антиномия Карла Ясперса – «бытие само по себе» и «бытие, которое есть мы».

«Жизненному порыву» Анри Бергсона противостоит вроде бы только материя. Но при внимательном рассмотрении внутри этого единого и творческого жизненного порыва мы обнаруживаем взаимодействующее противостояние «души» и «воли». «Психическая сила, заключенная в душе, подобно ветрам в