Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

культурной антропологии. Дарвин прочел эту книгу и написал Тайлору: «Она заставит меня в будущем рассматривать религию – веру в душу и т. д. – с иной точки зрения»[48]. Хотя он в те годы сам уже редко высказывался о религии, по всей видимости, работа действительно произвела на него большое впечатление.

В «Первобытной культуре» Тайлор излагает теорию развития сложных форм религии из простейшего элемента – анимизма. Вера в духовных существ – это «минимум религии», своего рода спиритуалистическая философия древних людей, которые таким образом пытались объяснить для себя окружающий мир. Представьте себе, что человеку впервые приснился яркий и реалистичный сон, как он путешествует. Проснувшись, он будет думать: «Что это было? Путешествовал ли я в самом деле?» Его размышления приводят к тому, что, скорее всего, у человека есть двойник, который действительно отправился в путешествие, когда тот уснул. Этот двойник, вероятно, живет внутри него. Он более гибкий, легкий, полупрозрачный, скорее всего, он выходит из отверстий в теле – ноздрей и рта. Духовный двойник. Это его душа. Душа может покинуть тело человека не только во сне, но и при обмороке, во время транса или сердечного приступа, с наступлением смерти. Куда отправляется душа, когда умирает человек? Может ли она выбрать себе другое тело или бродит по земле? Хочет ли душа есть и пить? Испытывает ли она зависть, страх, гнев и другие эмоции? Скорее всего, душа умершего может отомстить или стать лучшим другом. Что я могу сделать для того, чтобы духовные существа мне не навредили? Если духи хотят есть, я поделюсь с ними добычей. Как духи помещаются на земле в таком количестве? Могут ли они обрести новое тело или отправиться на небеса к другим духам? Кто был самым первым духом на земле? Кто создал всех остальных? Из чего? Постепенное расширение анимизма путем размышлений приводит к образованию все более сложных форм религии, в которых появляются культ, ритуал, миф, теология и т. д.

Концепция «дикаря-философа» в дальнейшем критиковалась. Современное переосмысление анимизма критиками Грэмом Харви, Хубертом Фихте, Эдуарду Вивейруш де Кастру и другими фокусируется на том, что анимизм Тайлора был слишком метафизическим, разделяющим культуру людей на спиритуалистическую и материалистическую сферы. Получается как будто, что охотник-собиратель выделял какое-то специальное время для философских размышлений. На самом деле, как пишут современные теоретики, анимизм – это некая материальная связка человека с окружающим миром, а не побочное метафизическое явление. Это наблюдение мне кажется вполне справедливым, я объясняю его тем, что Тайлор не был материалистом. Хотя у него довольно критическая теория, но, на мой взгляд, он тоже довольно эмпатично подходил к своим исследованиям. Вероятно, на это повлияло его происхождение из семьи квакеров.

Друг Чарльза Дарвина политик и ученый Джон Лаббок писал, что первоначальным мировоззрением в истории человечества можно считать атеизм. Он понимает его не как отрицание богов, а как их отсутствие в картине мира, это «естественное состояние дикого и необразованного ума»[49]. Религиозные представления появляются в связи с тем, что человек начинает размышлять по поводу сна, смерти и потери сознания. Даже первые боги, которых придумал человек, пишет Лаббок, были связаны с этим, как, например, в римской мифологии Сомнус и Морс, боги сна и смерти, дети Нокс – богини ночи[50].

Из-под руки Лаббока выходит совершенно противоположный homo religiosus культурный вид. Противоречие этих двух концепций относительно религиозной природы человека снимает французский социолог Эмиль Дюркгейм, объявляя человека homo duplex.

Человек, – пишет он, – во все времена живо ощущал эту двойственность. В самом деле, повсюду он представлял себя состоящим из двух полностью разнородных существ: с одной стороны, тела, с другой – души <…> такое повсеместное и неизменное верование не может быть просто иллюзией…[51]

И далее:

Старая формула homo duplex подтверждается фактами. Наше устройство отнюдь не просто, наша внутренняя жизнь словно бы обладает двойным центром притяжения. С одной стороны, это наша индивидуальность, а точнее – наше тело, на котором она основана; с другой стороны – все, что выражает в нас нечто иное, нежели мы сами[52].

В общем, как говорил Блез Паскаль, человек – одновременно и ангел, и животное, он никогда не может быть чем-то одним. Дюркгейм говорит, что дуализм человека всегда выражается в религиозной форме, и поэтому даже человек, не относящий себя к какой-либо конфессии, все равно чувствует эту двойственность внутри и старается ее каким-то образом оформить в своем мировоззрении.

Собственная двойственность воспринимается человеком как сакральная, а сакральность Дюркгейм рассматривал как неустранимый элемент социальной жизни человека. Священное у него окончательно обретает гравитацию, я бы даже сказала – становится рутиной, потому что он объявляет его

результатами доступной научному анализу психической операции, в высшей степени творческой и плодотворной, которую называют слиянием, общностью множества индивидуальных сознаний, объединяющихся в общее сознание[53].

При этом сакральное не исчезает как явление, оно настойчиво продолжает присутствовать в социальной и культурной жизни человека разумного. Нельзя определить какую-то конкретную форму, хронологическую или географическую точку, когда появилась религия. Дюркгейм утверждает, что религия не начинается нигде, точно так же как и любой другой социальный институт. Религия – социальное явление. Вместе с другими социальными сферами она является естественной и имманентной для общества, которое, в свою очередь, объявляется sui generis. Человек, таким образом, тоже homo religiosus, но уже в некотором новом смысле.

До сих пор, говорит Дюркгейм, происхождение религии пытались объяснить двумя путями – натуризмом (то есть из культа природы) и анимизмом (то есть из культа духов), однако эти две крайности его не удовлетворяют, потому что довольно искаженно трактуют палеопсихологию. Так, например, Тайлор считал, что древний человек не умел проводить различие между одушевленными и неодушевленными предметами, так же как это не умеют делать дети и животные. Однако на самом деле (и об этом пишет впоследствии Герберт Спенсер) детский анимизм не похож на анимистическую картину мира, поскольку ребенок, к примеру, осознает разницу между куклой и человеком, точно так же как животное четко отличает живую муху от неживой. Анимизм как религиозная форма отличается от анимизма вообще тем, что в нем используется категория сакрального. Точно так же романтическое чувство возвышенного при созерцании Альп отличается от подношений горным духам – тем, что оно связано с понятием священного и имеет большое социальное значение. Задача натуралистических теорий религии, стало быть, состоит в том, чтобы найти естественные причины этого.

И мы ничего не объясним в религии,