Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

В очередной раз это свидетельствует нам о том, что человеческая природа – сложная система, а сам человек одновременно и механизм, и организм. Религиозность в системе природы человека – это комплексное явление, состоящее из множества кубиков (building blocks, как выражается исследовательница Энн Тэйвс).

До сих пор я говорила о религии и религиозном опыте как о чем-то единичном, целостном и определенном. Однако чем глубже мы погружаемся в естественно-научный дискурс о религии, тем прозрачнее становится само это понятие, и вот уже после всех этих лабораторных экспериментов непонятно, что именно мы тут исследуем. Все дело в том, что мы неизбежно сталкиваемся с таким методологическим приемом, как редукционизм, то есть объяснение сложных явлений с помощью законов, свойственных более простым. В случае биологических теорий религии ученые стремятся объяснить такое сложное явление, как религия, посредством уже известных биологических законов.

То есть с точки зрения натурализма, если человек испытывает сильное эмоциональное возбуждение по поводу какого-то религиозного события (например, Рождество), то это не потому, что Бог заставляет его себя так чувствовать, а потому, что его тело функционирует так же, как если бы человек испытывал яркие ощущения по поводу какого-то нерелигиозного события (например, рождения ребенка). Здесь мы наглядно видим, что религиозное и нерелигиозное события не могут быть разделены между собой, потому что они оба редуцированы к одинаковым биологическим механизмам. Однако после всех этих манипуляций мы все равно продолжаем считать Рождество религиозным событием, а рождение ребенка – нерелигиозным, и, более того, наоборот, в наши дни Рождество многие считают обычным светским праздником, а во многих культурах рождение ребенка – это религиозный ивент, сопровождающийся специальными верованиями и ритуалами. Так или иначе, категория религиозности фигурирует в нашем сознании, даже когда мы ее препарируем на лабораторном столе.

Редукционизм не очень любят в гуманитарных и общественных науках, но, как мне кажется, к нему надо относиться по-философски, как к инструменту, который подходит для использования лишь в определенных случаях, там, где он действительно может пригодиться (мы же не берем вилку, чтобы почистить картошку). Дэвид Дойч в «Структуре реальности», критикуя редукционизм, объясняет, что тот, в общем-то, равен своим противоположным методологическим стратегиям[83]. Я полагаю, что в религиоведении мы можем использовать как редукционизм, так и холизм. Биология религии в таком случае становится одним из методологических подходов к изучению религиозности и вносит большой вклад в понимание религиозной природы.

Религиовед Илка Пюсиайнен говорит:

У религии нет своей собственной сущности; это неоднородная категория, а вопрос соотнесения феномена к разряду религиозных решается путем соотнесения его с прототипическими религиозными феноменами. Определение религии – это псевдопроблема религиоведения, которой уделяли слишком много внимания, не продвинувшись при этом в ее решении. Не так просто отделить религию от не-религии[84].

Как возможна наука о религии, если ее предмет не определен?[85] Мне кажется, что с этой проблемой тоже можно справиться. Во-первых, стоит обращать внимание на классические религиоведческие тексты, в которых действительно сделаны большие шаги к пониманию феномена религии. Во-вторых, наука о религии применяет аналитические и критические методы именно для того, чтобы постичь структуру религиозного.

Биологический редукционизм в религиоведении все еще находится на стадии дискуссии. Часть биологических теорий склонны сближать религиозность с психическими расстройствами или заболеваниями, заключая, что у них, скорее всего, одна нейрофизиологическая природа. Майкл Персингер считал, что религиозный опыт у больных височно-долевой эпилепсией намного ярче. Или вот, например, Роберт Сапольски в лекции «Биология религиозности» половину выступления посвящает шизофрении и открыто намекает, что это два схожих состояния. Поясню, что по большей части это относится к тем религиозным практикам, которые связаны с измененными состояниями сознания, однако не все религиозные ритуалы являются психопрактиками, даже при том, что они могут оказывать определенное воздействие на психику человека. Здесь мы вторгаемся на еще более проблематичное и дискуссионное поле – в психиатрию и антипсихиатрию, где идет настоящая научная и гуманитарная битва за психику человека.

Измененные состояния сознания, такие как экстаз, транс, гипноз, не имеют полного и понятного объяснения. В европейской культуре они по большей части расцениваются как «ненормальные». Психолог Чарльз Тарт писал:

Человек живет и функционирует в различных состояниях сознания, и разные культуры сильно отличаются в понимании, использовании и отношении к ИСС (измененные состояния сознания. – А. З.). Многие «примитивные» народы, например, считают, что практически каждый нормальный взрослый человек способен входить в транс или может стать одержимым богом, тот же, кто не способен на это, считается психологическим калекой. Представьте, каким несовершенным покажется американец человеку из этой культуры[86].

При этом измененные состояния сознания, так же как и феноменологический опыт священного, характеризуются невыразимостью и потерей чувства времени. Мистический опыт в целом чаще всего рассматривается как ядро религиозной практики, ее, можно сказать, цель: узреть божественное во всем его величии, получить божественное вдохновение, возвыситься и т. д. Когнитивное религиоведение, конечно, не обходит стороной мистицизм и точно так же экспериментальным образом пытается выяснить, какие естественные причины могут иметь мистические переживания вроде сомнамбулического транса, оргиастических, делириозных и экстатических состояний, припадков одержимости, видений, разного рода галлюцинаторных эффектов и т. д.

Различные религиозные ритуалы иногда включают в себя специальные способы достижения мистических состояний, в том числе использование наркотических и галлюциногенных веществ и алкоголя. Как писал Олдос Хаксли:

Проблема пристрастия к наркотикам и чрезмерному пьянству – не просто дело химии и психопатологии, освобождения от боли и конформности с плохим обществом. Это еще и проблема метафизики – проблема, можно сказать, теологии[87].

Отношение к психоделическим веществам различается в разных религиях, но они занимают в религиозном опыте не последнюю роль. Некоторые исследователи считают, что употребление различных энтеогенов – так называются психоактивные вещества, которые используются для достижений мистических состояний, – имело колоссальное влияние на развитие культуры.

Психологии мистического опыта посвящено огромное количество трудов. Как мне кажется, если мы отделяем «мистическое ядро» религиозного опыта от всех остальных эмоций и состояний, то мистический опыт будто намного легче поддается описанию, чем религиозный, у которого в биологическом отношении нет своей изюминки, если человек не слышит голоса, не впадает в экстаз и не наблюдает видений. В 1962 году психиатр Уолтер Панке провел эксперимент по изучению влияния употребления псилоцибина на религиозные переживания[88]. В качестве испытуемых были выбраны студенты-теологи Бостонского университета. Их поделили на две группы: участникам первой дали по капсуле псилобицина, а другая группа получила никотиновую кислоту. В результате представители первой группы описывали свой опыт как более яркий