Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

В то же время открытия в генетике продемонстрировали, что концепция tabula rasa несостоятельна. Современная эволюционная теория говорит нам о том, что индивидуальное развитие человека зависит не только от социальной среды, в которой он воспитывается и живет, но и от генетической наследственности. Вопрос о том, сколько человеку дано от природы, а сколько посредством воспитания (nature versus nurture), – это философская проблема природного и социального предопределения[95], вокруг которой ведут споры уже очень давно.

Здесь мы сталкиваемся лицом к лицу с другой, в отличие от «чистого листа», крайностью – биологическим детерминизмом, который, как известно, сильно идеологизирован и имеет печальные этические и гуманитарные последствия. Часто натурализм в социальных и гуманитарных науках воспринимают в узком смысле именно как биологический детерминизм. Конечно, биология религии, о которой шла речь в предыдущей главе, занимается поиском физиологических причинно-следственных связей религиозного опыта, размышляет о том, какова может быть его телесная природа. Однако в данном случае под биологическим редукционизмом я имею в виду узкую ультимативную позицию, согласно которой социальная жизнь человека полностью определяется его биологией и, стало быть, его поведение в обществе будто можно регулировать соответствующим вмешательством. Наверное, сюда же можно отнести популярное выражение о людях как о «мясных мешках», когда оно используется неиронично.

Мне не хочется здесь воспроизводить подробную критику биологического редукционизма с примерами из учебника истории, я только хочу подчеркнуть, что между натуралистическим подходом в гуманитарных науках и биологическим детерминизмом есть огромная разница. Натурализм – это междисциплинарная научная перспектива, которая исходит из того, что человек – это культурно-биологическое существо, где обе части его природы находятся в отношении некоего концептуального баланса. Человеческая культура при этом понимается не как что-то совершенно противоположное биологии, наоборот, это две составляющие единой природы, которая находится в процессе постоянной эволюции: она циклична, подвержена изменениям, мутациям, и у нее нет никакой прогрессивной цели – человек явно не является достойным венцом эволюции (впрочем, как и другие живые существа, какими бы великолепными с нашей точки зрения они ни были).

Основатели эволюционной психологии Леда Космидес и Джон Туби объясняют, что культура – это «произведенный продукт эволюционировавших психологических механизмов, которые принадлежат индивидам, живущим в группах»[96]. Согласно такому достаточно сухому пониманию культуры, одной из наших задач в науке становится всестороннее описание того, как разум человека был инкультурирован, что именно предшествовало такому эволюционному повороту[97].

Вместе с тем биологический детерминизм делает существенный перекос в сторону биологии, игнорируя тот факт, что культура вообще-то тоже имеет большое эволюционное значение. Здесь мы можем задать вопрос, а как быть с генетикой, ведь она все-таки оказывает влияние на развитие. В эволюционной биологии стараются уйти от геноцентризма примерно с 1970‑х годов благодаря дискуссиям о том, как формируется фенотип, то есть совокупность внешних и внутренних признаков организма, приобретенных в результате индивидуального развития (таких, например, как рост, цвет глаз, группа крови, форма носа и т. д.)[98].

Считается, что набор индивидуальных характеристик зависит не только от генотипа, но и от окружающей среды, а также от случайных изменений. Таким образом, от вопроса «природа или воспитание» мы переходим к проблеме «гены или окружающая среда». Биолог Массимо Пильюччи, до того как написать бестселлеры по популярному стоицизму, размышлял над тем, что мы знаем об эволюции организма вообще[99]. По его мнению, синтетическая теория эволюции, объединяющая различные естественно-научные дисциплины под своим крылом, делает акцент на генетическом развитии, в то время как на самом деле в эволюционном процессе задействованы не только генетические изменения, но и другие механизмы, поэтому эволюционный синтез наук необходимо расширить и включить туда новые концепции, такие как эволюционная способность (evolvability), фенотипическая пластичность (phenotypic plasticity), эпигенетическая наследственность (epigenetic inheritance), адаптивный ландшафт (adaptive landscape) и т. д.

Эпигенетический подход в ряду современных эволюционных концепций – это еще одна попытка уйти от геноцентризма. Сам термин «эпигенетика» происходит от более раннего понятия «эпигенез», которое использовали еще древнегреческие врачи и философы: приставка «эпи» означает «на чем-либо». В истории науки эпигенез – это позиция, которая противопоставляется преформизму, то есть учению о том, что в половых клетках уже содержатся структуры, предопределяющие развитие зародыша и дальнейшее развитие организма. Эпигенез, наоборот, рассматривает развитие организма через последовательные стадии. Считается, что первую теорию эпигенеза изложил Аристотель в трактате «О возникновении животных».

Эпигенетика, в свою очередь, имеет несколько значений. В узком смысле это раздел современной генетики, посвященный изучению активности генов во время роста и деления клеток. Но в целом это понятие может использоваться для описания любого негенетического механизма эволюции, то есть в дополнение к нему.

В современном эволюционизме существуют различные подходы и направления, которые значительно расширяют его возможности. Развивается и эволюционная психология, о которой пророчествовал Чарльз Дарвин[100]. Во многом благодаря новым эволюционным подходам, как говорит биолог Александр Марков, «сегодня наука уже вплотную подобралась к „самому святому“ в человеке»[101].

Итак, заложена ли религиозность в наших генах и, может быть, мы могли бы говорить не только о биологии религии, но и о генетике религии? Дин Хеймер, автор книги «Ген Бога: как религия встроена в наши гены»[102], считает, что индивидуальная склонность человека к духовному и мистическому опыту предопределена вариацией гена SLC18A2. В номенклатуре генов он еще обозначается VMAT2 (vesicular monoamine transporter 2) по названию кодируемого им белка, участвующего в переносе нейромедиаторов, широко известных дофамина, серотонина, норэпинефрина, гистамина[103].

При этом Хеймер утверждает, что то, что он понимает под «индивидуальной склонностью к духовности», не означает, что человек генетически предрасположен быть религиозным. Честно признаться, работа Хеймера мне не кажется достаточно понятной, но не из‑за обилия незнакомых терминов, а скорее потому, что он необоснованно смешивает язык биологической науки и понятия из логотерапии и экзистенциальной психологии (например, «самотрансценденция») для объяснения третьего явления – духовности, которую, впрочем, каким-то определенным явлением и не назовешь.

Книга Хеймера получила много научной и публичной критики, в том числе, например, от известного научно-популярного писателя Карла Циммера[104]. Некоторые ученые даже проводили эксперименты по изучению экспрессии гена VMAT-2 у верующих и нерелигиозных людей и пришли к однозначному выводу: не только гены, но и среда влияют на развитие религиозности[105]. В результате мы снова приходим к тому, что говорить о врожденной религиозности невозможно, поскольку это не какая-то определенная биологическая черта, а целый комплекс эффектов биологии и культуры человека.

Мы все еще можем задать свои вопросы о наследственности религии такой науке, как генетика