Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

первые слова были восклицаниями от боли, удовольствия и прочих ощущений; «динь-дон» – о том, что ранние слова человека отражали резонанс вибрирующих звуков вещей вокруг него; «йо-хо-хо» – теория о том, что язык возник в результате ритмичного коллективного труда, вызывающего ритмичные коллективные звуки («хо» как выдох); и, наконец, «та-та» – теория, которая была добавлена к списку чуть позже, о том, что первые слова появились в результате движений языка, имитирующих жесты рук и движений других конечностей человека[130].

Означает ли все это, что язык и религия возникли одновременно? Сложно сказать, потому что происхождение того и другого имеет довольно широкий временной диапазон. Считается, что свидетельства первых религиозных представлений древних людей – это погребения[131]. Археологические находки в пещерах Ля Шапелль-о-Сен (Франция), Схул и Кафзех (Израиль), Шанидар (Ирак), Тешик-Таш (Узбекистан) и других местах могут указывать на намеренный характер захоронений неандертальцев, и если у них существовал какой-то ритуал, то, стало быть, им требовался язык, чтобы его провести. Есть также предположения, что символическое мышление или его предпосылки были уже у гейдельбергского человека, о чем могут свидетельствовать находки на стоянках Атапуэрка на севере Испании. Там было найдено рубило из розового кварца, которое не имело никаких следов использования, поэтому археологи предположили, что оно было изготовлено специально для ритуала погребения.

Гипотеза коэволюции языка и ритуала позволяет интерпретировать наличие коммуникации и ритуального поведения у шимпанзе и бонобо, имеющих наиболее близкие родственные связи с homo, как «проторелигию». Кроме того, замечают также, что слоны тоже проводят своего рода ритуал погребения, как бы отдавая дань уважения умершим родственникам, а затем скорбят о них. Вообще, у животных наблюдается довольно трепетное отношение к смерти. Однако, как мне кажется, это больше относится к феномену социальности, в то время как религия, на мой взгляд, начинается именно с символического представления чего-либо. Если нам удастся понять то, как на самом деле животные относятся к смерти, жизни, способны ли они создавать абстрактные понятия, то, наверное, мы сможем говорить в полной мере об их религии. Но достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных?

Не всякий ритуал религиозный, так же как и не всякая коммуникация символическая, поэтому религия – это сложное явление, которому, скорее всего, предшествуют ритуал и общение, но их одних недостаточно, чтобы верить, например, что твоя душа после смерти отправится в другое место, поэтому тебе надо совершать при жизни праведные поступки, чтобы, когда существа с телом человека и головами пса и птицы соответственно взвесили твое сердце на весах, оно оказалось легче перышка[132].

Конечно, это религиозное представление относится уже к более позднему периоду развития культуры, чем, скажем, некоторые архаичные формы религиозности. Тем не менее религия имеет когнитивно-символическую природу, поэтому ее истоки, на мой взгляд, необходимо искать в абстрактной деятельности (например, в создании антропоморфных изображений или статуэток), которая может иметь «неутилитарный характер» и требует главным образом воображения. Антрополог Дэн Спербер в книге «Переосмысливая символизм» пишет, что символическая интерпретация – это скорее не процесс декодирования, а импровизация, основанная на неявном знании и подчиняющаяся бессознательным правилам. Этим он отходит от семиологической точки зрения на символ, которая рассматривает символизм прежде всего в его социально-коммуникативной функции. Символизм, заключает Спербер, это когнитивный механизм, то есть автономный инструмент, который наряду с перцептивными и концептуальными механизмами участвует в формировании знаний и функционировании памяти. При этом символизация не происходит лишь из чувственного опыта человека, она часть врожденного ментального «оборудования», которое делает опыт возможным[133].

В поисках истока символического мышления археологи исследуют и интерпретируют использование красной охры в пещерной живописи палеолита[134]. Сам по себе пигмент не имел утилитарного значения у охотников-собирателей, поэтому считается, что его стали использовать в символических и ритуальных целях, например при создании наскальных изображений. При этом красный цвет пигмента, скорее всего, приобрел двойственное символическое значение крови, опасности, смерти, жизни, сексуальности благодаря эмоциональным ассоциациям у художника и зрителей.

Когнитивный археолог Дэвид Льюис-Уильямс обращает внимание на то, что при интерпретации символизма наскальной живописи важно еще иметь в виду факторы создания изображения. Он считает, что ограниченное темное пространство пещеры, визуальные и геометрические образы, а также расположение изображений связаны с измененными состояниями сознания, то есть художники, вероятно, буквально испытывали галлюцинации[135].

По мнению Льюиса-Уильямса, наскальная живопись – это свидетельство верхнепалеолитического шаманизма, и исполнители рисунков входили в транс для того, чтобы войти в царство духов. Однако мне кажется, что автор просто недооценивает роль воображения и памяти в создании наскальной живописи. Вероятно, наскальную живопись можно считать своего рода выражением невербальной религиозности, но, на мой взгляд, лучше назвать палеолитическое искусство символической формой.

Понятие «символическая форма» придумал философ Эрнст Кассирер. Мне кажется, что натурализм и символическая философия Кассирера, вопреки его определенному философскому идеализму, могут многое дать друг другу и обогатить наш теоретический запас в науке о религии и в философии религии. В частности, я, вслед за Кассирером, понимаю символ довольно широко и использую его понятие «символическая форма», чтобы сказать, что конструирование определенной среды человек производит благодаря символическому мышлению. То есть, чтобы мир для человека был каким-то, ему необходимо присвоить какое-то качество, и это происходит благодаря символическим формам – по Кассиреру, это язык, миф, искусство и наука. Для него символические формы – это

формы чеканки бытия; они не просто отпечатки наличной действительности, а директивы <…> того <…> процесса, в котором реальность конституируется для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаянных в конечном счете единством смысла[136].

Развивая идею символических форм в натуралистическом («новом», как у Лангер) ключе, можно сказать, что в эволюционной истории символическое животное становится хозяином Земли благодаря своему символическому мышлению. Женевьева фон Петцингер в книге «Первые знаки» пишет, что палеолитические рисунки можно также интерпретировать как средство коммуникации охотников-собирателей, которые не просто изображали «что придет им в голову», а записывали важную для практической деятельности и даже выживания информацию[137]. То есть такая символическая форма способствовала конструированию экологической ниши посредством картирования знания, и наскальная живопись вроде такой майнд-мэп. Наверное, здесь мы тоже можем усмотреть эффект Болдуина: использование символического инструментария как эволюционной стратегии способствовало спонтанному развитию неокортекса, которое, в свою очередь, привело к усложнению и коэволюции символических форм, одной из которых является религия.

Религиозный символизм, можно сказать, действует как экзоэволюционный когнитивный инструмент, позволяя человеку осваивать новые среды при помощи воображения и преодолевать трудности, которые возникают в этом процессе. Если мы говорим об эволюционной конкуренции, то