Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека - Анастасия Александровна Зубковская

любил методично формулировать различные термины и делал это удачно, так как многие его придумки стали неотъемлемой частью научной культуры и самих наук о жизни[41]. Размышляя о природе человека, Хаксли писал:

Нет никакой абсолютной структурной линии демаркации между животным миром и нами <…> попытка провести психическое различие столь же бесполезна, поскольку высшие способности чувствования и интеллекта начинают прорастать уже в низших формах жизни[42].

Натурализм он понимает как такой способ описания реальности, который заранее исключает наличие в окружающем мире чего-то сверхъестественного, необъяснимого, и даже если в природе находится какая-то непостижимая тайна, то ее непременно можно и нужно постичь с помощью эмпирических методов.

Натурализм тесно связан с эмпирическими науками, материализмом и атеизмом. Сам Хаксли вложил немало усилий в антирелигиозную критику и в том числе пытался проанализировать события христианской истории с точки зрения науки. Мне нравится выражение философа Рональда Намберса, что натурализм – это «переоценка взаимоотношений между естественным и сверхъестественным»[43]. Эту фразу, как мне кажется, можно интерпретировать так, что натурализм не просто борется со сверхъестественным, критикует и высмеивает его, а скорее подчиняет себе, указывает, что у каждого чуда есть научное объяснение. Проще говоря, любое сверхъестественное имеет естественные причины и физическое основание. В этой картине мира Бог и даже библейски точный ангел будет иметь научное объяснение. Здесь надо сказать, что натурализм почти всегда верен сциентизму, который отводит науке исключительную роль в познании и объяснении реальности[44].

В общем, диалог между религией и наукой в Новое время был отнюдь не гладким, но очень интересным и плодотворным. Мне не хочется описывать отношения классической науки и христианской религии как борьбу противоположностей или вечный спор о природе реальности, потому что это куда более сложная и запутанная история, достойная своей минуты славы (и моих текущих и будущих исследований!). На чем здесь можно сосредоточить внимание, так это на том, что в европейской культуре XIX столетия произошло смещение религии из публичной сферы в приватную. В этот период религиозная вера, как говорят социологи, постепенно становится частным делом каждого индивида, она снижает влияние на политическую сферу и отделяется от государства. Такой процесс в социологии называется секуляризацией, то есть, проще говоря, это возникновение светского публичного пространства. В результате этого процесса мы наблюдаем, как европейская культура снова разделяется на две области – религиозное и светское. Это разделение, похожее на то, о котором говорили феноменологи религии – священное и профанное, – но применимое к социальной сфере, как будто более «приземленное».

В XIX веке религия становится сферой сверхъестественного (supernatural), понимаемого буквально как сверхприродное, недоступное эмпирическому исследованию. Мы могли убедиться в этом на примере феноменологического движения. Священное, будучи предметом необъяснимым и неприкосновенным, всегда хранит в себе тайну, недоступную для научного внешнего изучения, и может быть постигнуто только во внутреннем опыте. Однако диалог религии и науки не завершается на этом разграничении, последняя продолжает «расколдовывать мир», в том числе предпринимая попытки препарировать саму религию. Социолог Макс Вебер в лекции студентам Мюнхенского университета провозглашает следующее:

…мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов[45].

И хотя иронически мы могли бы из двадцатых годов XXI века усмехнуться, что лучше бы нам все-таки склонить на свою сторону духов и заколдовать мир обратно, наука уже кардинально изменила наше восприятие мира. Для человека, получившего научную прошивку, священное становится научной проблемой, а не невыразимой тайной. Означает ли это, что человек из homo religiosus эволюционировал в homo saeculum?

Конечно, я не хочу сказать, что только в XIX веке человек начал размышлять о том, как и почему возникла религия. Все это уже было у древних греков (как и многие другие научные и философские проблемы). К примеру, Диоген Лаэртский сообщает нам о Ксенофане, который открыто критиковал богов и религию. Он говорил, что люди придумали богов, поэтому те так похожи на них самих, и, мол, если бы у лошадей тоже были боги, они, соответственно, были бы похожи на лошадей. Теорию «заговора правителей и священников» тоже придумали очень давно. Секст Эмпирик приводит стихи из драмы «Сизиф» афинского тирана Крития, в которой рассказывается, как некий разумный законодатель изобрел богов, чтобы люди под страхом божественного наказания не нарушали законы. Иногда в литературе эту драму приписывают Еврипиду. В IV веке до н. э. появилась другая известная гипотеза происхождения религии, придуманная философом Евгемером. Он считал, что боги и различные мифологические персонажи раньше были обычными людьми, но со временем, благодаря легендам об их заслугах, стали обожествляться, так и возник религиозный культ.

Многие философы находили источник религии в страхе перед явлениями природы или в более сложных психологических явлениях. Философ Людвиг Фейербах считал, что религия имеет абсолютно антропологические основания: она есть только у человека, потому что он обладает сознанием и самосознанием, а Бог, по его словам, – это как бы некоторая объективация человеком самого себя: «Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога – самопознание человека»[46] и «Откровение божье есть только откровение человеческой природы»[47]. Фейербах считал, что религия происходит из особенностей восприятия себя и окружающей среды, страха и любопытства перед силами природы, и поскольку у нее такие естественные истоки, то она есть нечто психологическое, иррациональное, чувственное.

Пожалуй, самый большой вклад в разработку проблемы происхождения религии сделали культурные антропологи XIX – начала XX века. Их оптика сильно отличалась от «эйдетического видения» феноменологов религии, которые исходили из внутреннего постижения религиозного опыта. Антропологическое исследование – это, напротив, внешнее наблюдение за ним и выведение закономерностей. Мне кажется, что поэтому антропологические теории имеют больший объяснительный потенциал, чем феноменологические: они «расколдовывают» религию, помещают ее в социальный и культурный контекст, где она рассматривается как структура, система из составных элементов.

Основываясь на этнографическом материале, антропологи пытались отыскать первичную форму религии в истории человечества. К тому времени эволюционизм уже начали адаптировать к культурным и социальным теориям. Основоположником классического эволюционизма в антропологии религии считается английский ученый Эдуард Тайлор. Вместе с другом, банкиром и коллекционером Генри Кристи, он отправился в Мексику, где попутно делал этнографические заметки. Об этом путешествии Тайлор рассказал в своей первой книге «Анауак, или Мексика, мексиканцы древние и современные». Вернувшись в Англию, он продолжил свои антропологические исследования. В 1871 году он опубликовал труд «Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев», который впоследствии стал одним из главных текстов в