Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai // The Study of Spirituality. Cambridge University Press, 1986. P. 183.

198

MeyendorffJ. Op. cit. P. 38.

199

Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.

200

Там же. С. 109.

201

Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 291. Этот перевод св. Феофана Затворника для нас предпочтительнее нового перевода В. В. Бибихина, который передаёт ключевое έπίσκοπος как «управитель» (см.: Триады в защиту священно-безмолвствующих. I 2, 2. М., 1995. С. 42). Заметим, что образ-сравнение «ум — епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI–XII вв.?) (см. о нём: Tatakis В. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris, 1959. P. 58–62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развёрнутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм — рассуждение, архиерей — ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме — занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище — не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Экдик. Цветособрание // Добротолюбие. Т. 3. С. 434). И этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, например, суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы… Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную истину» (Выготский Л. С. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с той психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий ещё от стоиков, что учили о «господствующем начале» (ώ ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».

202

Там же. С. 292.

203

Там же. С. 293.

204

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. и коммент. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995. С. 99, 93–94.

205

Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (Слово 27). С. 240.

206

Св. Никифор Уединённик. Цит. соч. С. 249–250.

207

Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что “омфалоскопия” существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приёмов молитвы» (Монах Василий (Кривошеин). Цит. соч. С. 112). Однако этот приём считался из самых несущественных и факультативных. Палама пишет, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Метод священной молитвы и внимания», в одной фразе, которую св. Феофан Затворник выпустил в своём переводе трактата. Приведём эту фразу по новому полному переводу А. Г. Дунаева: «…упёршись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто» (Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общая ред., предисл. и примеч. А. Г. Дунаева. М., 1999. С. 23).

208

См. комментарий В. М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 414–415.

209

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.

210

См., напр.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997. С. 70.

211

3 Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии // Добротолюбие. Т. 5. С. 228.

212

Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора.)

213

Слово о молитве. Цит. изд. С. 216.

214

Цит. по: Иноки Каллиоп и Игнатий. Наставление для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.

215

Там же. С. 419.

216

Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 31. С. 94.

217

Иноки Каллиоп и Игнатий. Цит. соч. С. 419.

218

См.: Gardet L Un probleme de la mystique comparee: la mention du Nom divin — dhikr — dans la mystique musulmane // Revue Thomiste. 1952. III. P. 642–679; 1953. IV. P. 197–216. В связи с йогой: Matus Т Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey, N. J., 1984.

219

MeyendorffJ. Op. cit. P. 62.

220

Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.

221

Там же.

222

Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996. С. 91.

223

Там же. С. 100.

224

Из жития св. Григория Паламы // Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчёркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений,