Жозеф де Местр: диалог с Россией - Вадим Суренович Парсамов

не может быть абсолютно ложной религии. Более того: существует всего одна универсальная религия, а все так называемые ложные представляют собой лишь различные виды отклонения от нее. При этом в несовершенном мире нет и ни одной абсолютно истинной религии. Наиболее истинной религией является христианство, а наиболее истинной внутри христианства конфессией – католичество. Местр полагал, что христианство эволюционирует как в институциональном, так и в догматическом смысле. Истинная религия – это жизнь, а не книги. Христос

был волен писать или заставить писать; однако он не сделал ни того, ни другого, по крайней мере, в законодательной форме. Новый Завет, появившийся после смерти Законодателя, и даже после установления его религии, представляет рассказ, предостережения, заповеди, проповеди, распоряжения, угрозы и т. д., но никакого собрания догм, изложенных в императивной форме <…> Мы читаем в их (апостолов. – В. П.) восхитительной истории: Идите, наставляйте; но отнюдь не наставляйте в том-то и том-то. Если под пером историка религии обнаруживается догма, то она выражается просто, как уже давно знакомая вещь. Появившиеся с тех пор символы являются исповеданием веры для самопознания или исправления текущих ошибок. В них читаем: Верую; и никогда: Буду веровать (I, 249).

Социальная теология Местра исходит из идеи, что религия как общественный институт всегда должна быть современной, иными словами, она эволюционирует вместе с обществом, и социальные революции должны сопровождаться, а точнее, нейтрализоваться религиозными революциями.

Местр прекрасно понимал необратимость исторического процесса и неоднократно подчеркивал невозможность вернуться к дореволюционным порядкам. Восстановить старый режим, с его точки зрения, так же невозможно, «как и стены Вавилона».

План перелить воду из Женевского озера в бутылки менее безумен, чем план восстановить тот же порядок вещей, что был до революции (IX, 58).

Эволюция – нормальное, естественное течение исторического времени, которому противопоставляются его болезненные состояния: войны и революции. Все, что происходит медленно и постепенно, является нормальным и здоровым, быстрые скачки и потрясения, взрывающие естественный ход вещей, – проявление зла. Длительность социальных институтов и политических режимов для Местра – критерий их легитимности. По мнению Дерменгема, Местр предвосхищает в этом весь XIX век и, в частности, философию Бергсона: «Местр – философ длительности в социологии, как Бергсон в метафизике»[1160].

Само слово длительность (continuité) взято у Бергсона, хотя сам Бергсон предпочитал термин durée, но и continuité он тоже использовал, в частности и для определения более специфического для него термина durée: «„Durée réelle“ signifie à la fois continuité indivisée et création»[1161].

Физический и нравственный миры соотносятся у Местра как символ и смысл. История для него – разговор Бога с человеком на языке символов. Материальная сторона символов изменчива, заключенный в них божественный смысл вечен: «Только всеобщие законы вечны, все прочее изменяется, и никогда одна эпоха не бывает похожа на другую» (II, 253).

Эти всеобщие законы, этот вечный смысл в разной степени раскрываются в разные эпохи. В этом отношении наиболее привлекательны Средние века, когда католическая церковь во главе с римским папой выражала единство европейской культуры, когда единство не упраздняло разнообразия, а наиболее ярко в нем проявлялось. Но при этом Местр постоянно подчеркивает, что Средние века – это не идеал, который необходимо возродить («Я вовсе не требую возвращения к обычаям и к публичному праву XII столетия», II, 317), а ориентир, которому нужно следовать для дальнейшего движения вперед. Подлинная теократия, о которой речь ниже, не смогла полностью реализоваться в Средневековье, так как органическое движение истории было искусственно прервано Ренессансом, превратившим почитание Античности в идолопоклонство и заменившим естественную для человека любовь к родине культом нации. Вся традиция была отброшена. Идеал «христианства» разрушен[1162]. Вся дальнейшая история, считает Местр, пошла гибельным путем разъединения и отрицания. И если человечество не погибло в ходе Французской революции и Наполеоновских войн, то его ждет дальнейшее возрождение. Но это возрождение предполагает не возвращение к старому христианству Средних веков, а его радикальное обновление, о чем Местр говорил уже в 1794 году.

Великая религиозная революция, пророком которой Местр себя ощущал, предполагает третий Завет с Богом. Любопытно отметить, что в «Санкт-Петербургских вечерах» мысль о «новом излиянии Святого Духа»[1163] высказывает не Граф, под которым подразумевается сам Местр, а русский Сенатор (В. С. Томара). При этом православный Сенатор признается в почитании католической церкви и в согласии с ее мнением[1164]. Что касается Графа, то он занимает скептическую позицию, полагая, что

если мы достигнем понимания того, что происходит в мире, порядок нашего мира придет в расстройство, а вскоре и вовсе уничтожится, ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желания действовать[1165].

Таким образом, высказанная в диалогической форме идея третьего Завета, открывающая эсхатологическую перспективу исторического развития, приписывается русскому участнику бесед, в то время как из двух европейцев один (Граф) проявляет скепсис, а другой (Кавалер) – равнодушие. Намерение Местра понять несложно, если учесть, что к моменту создания этого произведения, так и оставшегося незавершенным, Россия, стоявшая во главе Священного союза, играла одну из ведущих ролей в европейской политике и, конечно, не только не могла остаться в стороне от ожидаемой Местром великой религиозной революции, но, видимо, в идеале должна была ее возглавить.

Думается, Дерменгем хорошо чувствовал этот «русский» подтекст эсхатологии Местра, когда писал:

Этот савояр, полу-француз, полу-итальянец, который, по его словам, почти натурализовался в России, видел за умирающей старой Европой обещание будущего воскрешения. Не роднит ли его этот универсальный идеал мессианства с двумя великими русскими, которые видели в своем отечестве национального Христа, народ, призванный, следуя Евангельскому закону, объединить вокруг себя в братском союзе все другие народы?[1166]

«Два великих русских» – это Достоевский и Владимир Соловьев. Оба в той или иной степени были знакомы с идеями Местра, но для них он был чужой. Достоевский свое отношение к Местру косвенно выразил, как мы видели, через образ Ивана Карамазова, а для Соловьева Местр так и остался апологетом палача и инквизиции, повлиявшим на формирование идей позднего славянофильства. А между тем именно Достоевский в своей Пушкинской речи, на которую ссылается Дерменгем, выразил близкие Местру идеи о том, что возрождение Европы невозможно без России, но Россия может выполнить эту роль лишь в той мере, в какой она является наследницей богатейшей европейской культуры. С Соловьевым Местра связывают теократические идеи и недогматическое понимание христианства. И хотя Соловьев не разделял идеи Местра о третьем Завете, идея радикального обновления христианства и установления мировой теократии ему также была свойственна. Вполне в духе Местра Соловьев писал: