Наследие Рима. Том 1. Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи - Нурлан Аманович Наматов

а именно развитие дискурса продвижения и пропаганды джихада со стороны политической власти. Пятый и последний фактор, завершающий полное развитие джихадского дискурса, – это симбиоз и союз религиозных классов с политической властью, представленный продвижением религиозных институтов и основ правящим классом, а также присутствием священнослужителей в военных кампаниях, в окружении правителей, а также путем развития агиографической литературы лидера, в которой подчеркивается его преданность джихаду и его обладание такими исламскими ценностями, как справедливость. Этот фактор возникает только из-за появления Нур ад-Дин[1015].

Не может быть случайным то, что в обеих географических сферах происходит возрождение джихада. Необходимо увидеть возможные влияния и связи между обеими реальностями идеологического перевооружения. В направлении исследований, которое начинается с этой работы, Восток должен быть ближе к Западу и наоборот. По этой причине статьи, подобные статье Евы Лапьедры[1016] о добровольном мученичестве, кажутся мне необычайно многообещающими.

Для предложения новых исследовательских перспектив очень интересны размышления Рубьера Мата в статье, опубликованной по итогам XVIII Недели средневековых исследований в Нахере[1017]. В ней он рассказывает о работе Рона Баркаи[1018], в которой он использовал эту концепцию. «Враг в зеркале» используется для анализа взаимного образа США и СССР на протяжении всей холодной войны. Автор указывает, что эта теория может быть применена только к определенным очень специфическим периодам идеологического формирования, то есть может ли она быть применена к долгосрочному процессу, такому как противостояние между христианскими и мусульманскими общинами на Пиренейском полуострове?

Кроме того, профессор Рона Баркаи анализировал только кастильские хроники, поэтому следует добавить андалузские. Мария Хесус Рубьера также считает, что видение «врага в зеркале» должно быть дополнено анализом как мусульманских, так и христианских литературных источников, поскольку, например, в средневековой литературе с большей ясностью показан, образ героев сообщества и антигероев. Наконец, может быть очень полезно и интересно принять методологию, предложенную Ури Рубином[1019] в его текстуальном анализе истории пророческой деятельности пророк Мухаммедa в Мекке. Его целью было показать, как эта история отражает самооценку средневекового исламского общества.

Средневековый ислам был озабочен своим собственным статусом в мировой истории, пытаясь утвердиться в качестве праведного преемника других монотеистических общин, которые были под властью мусульман, в основном евреев и христиан. Мусульмане изображали жизнь своего пророка, имея в виду то же видение.

Предания о пророкe Мухаммед были разработаны не только для того, чтобы предоставить исламскому сообществу основные нормы жизни, но и для того, чтобы дать ему собственное видение его исторического измерения, то есть представления о Мухаммедe как о последнем из пророков, как последнее звено на пути, к которому ведет священная всемирная история.

Таким образом, в сборниках сунны mus̞annaf, помимо уделения внимания универсальному положению ислама в целом, также обращалось внимание на статус ислама по отношению к неисламским общинам, особенно евреям и христианам. Следовательно, эти религиозные тексты как человеческое и социальное творение, отражающее идеологию и восприятие сообщества, в котором они разрабатываются, в отношении истории, их созданной и изобретенной истории и по отношению к остальным сообществам, будут меняться в зависимости oт контекстa, в котором они были установлены. Другими словами, идея, концепция вариативности вводится в зависимости от реальности, в которой они конституируются, в очевидно монолитных и деконтекстуализированных текстах, которые обычно обрабатывались таким образом.

В этом смысле и принимая во внимание размышления, которые Ат[1020] предложил в работе, цитируемой в предыдущей главе, идеологическое и дискурсивное построение определенного исламского общества (в частности, андалузского), его восприятий и концепций реальности и религиозности, они видоизменяются, заново изобретаются и переформулируются в зависимости от контекста.

Cама культурная динамика порождает дискуссию от простого факта вступления в контакт с другими сообществами (в данном случае христианскими), установления диалога внутри структура межрелигиозных отношений.

И эту вариативную концепцию (в нашем случае, связанную с христианами), помимо того, что она может быть объяснена путем анализа мусаннафа, как это предлагает Рубин, можно также извлечь из изучения книг экзегезы, интерпретации Корана в Аль-Андалусе, особенно части, относящиеся к стихам, относящимся к этим неисламским общинам[1021].

Тот факт, что они были (и остаются), вместе с изучением фак и хадит, одним из основных направлений исламской религиозной науки, придал им огромное значение среди мусульман, поскольку они во все времена являлись справочными текстами. Как говорит Риппин[1022], все комментаторы Корана были озабочены процессом анализа священного текста в свете их собственной реальности, «внешнего мира», изучение и интерпретации стихов, относящихся к христианам.

Без сомнения, очень полезно изучить идеологическую конструкцию, которая в каждый момент создавалась вокруг последователей Христа. Время, место, популярная религиозность или контакты с другими сообществами – это факторы, которые влияют на конечный результат интерпретации Корана каждым обществом.

И, как говорит Джеральд Хоутинг[1023], интерпретация любого текста включает как минимум две части: сам текст и то, кто его интерпретирует. Переводчик будет подходить к тексту с опасениями, предубеждениями и инструментами, часто не вытекающими из самого текста, а из его разума и общества, к которому он принадлежит. Часто собственные планы интерпретатора и комментатора будут иметь такое большое значение и настолько доминировать в их работе, что экзегезу можно трансформировать в навязывание смыслов. Весь характер текста может быть изменен в зависимости от того, как определенное сообщество понимает и использует его. По этой причине для нашей задачи может быть очень полезно проанализировать, как различные аяты Корана, относящиеся к христианам в разные периоды, интерпретировались и понимались в этих трудах тафсира, попытаться установить взаимосвязь между данной интерпретацией и контекстом, в котором она разрабатывается.

Следует принять во внимание, что академический наблюдатель сталкивается с трудностью при попытке выяснить природу или причину определенной интерпретации, поскольку она движется только в рамках параметров понимания, присущих сообществу, которое разработало эту интерпретацию, и поэтому трудно уйти от этого.

В случае экзегезы Корана эта проблема очень актуальна, поскольку ее трудно отделить от моделей понимания, обеспечиваемых традиционными исламскими школами. Чтобы иметь возможность, по крайней мере, решить эту проблему, сравнительное изучение тафсиров, разработанных в разные периоды и в разных средах, кажется важным, когда дело доходит до поиска небольших вариаций, которые помогают нам при установлении идеологических рамок.

Что касается андалузского случая, то в хронологическом периоде, рассматриваемом в этом исследовании, мы обнаруживаем, что работы тафсира очень мало проработаны, например работа ибн Барранана с явным эзотерическим характером, Ah̡kām al-Qur’ān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya Абу Бакра ибн Aль-Араби[1024], al-Muh̡arrar al-Waŷīz fī tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya ибн Атийи[1025] или толкования Корана, Ibt ̝āl al-H̡iyal ибн Батты[1026]. В