Шотландия в Новое время. В поисках идентичностей - Виктор Юрьевич Апрыщенко

В 1717 г. Ассамблея осудила пресвитера Очтерардера за то, что он требовал от кандидатов, намеревающихся занять пост проповедника, подписать документ, в котором они соглашались признать пассивную роль христианина в нисхождении на него святой благодати. В этих соглашениях говорилось: «Я признаю несоответствующим ортодоксальной доктрине утверждение о том, что мы должны отвергнуть грех, ради того, чтобы прийти ко Христу и заключить завет с Богом»[813]. Деятельность пресвитера, по мнению членов Генеральной ассамблеи, не только была связана с учением Симеона, но и являлась проявлением еретического антиномианистского учения, противопоставляющего тело и душу и утверждающего, что спасение предназначено только для души, а все, что связано с человеческим телом, Богу безразлично и не имеет отношения к здоровью души. Поэтому неважно, сколь безнравственна и порочна жизнь человека – его поведение не имеет никакого значения. Примерно в это же время группа евангелистских священников стала обсуждать идеи Эдуарда Фишера, английского священника XVII в., изложенные им в «Основах современной теологии»[814]. Прошло много времени, прежде чем деятельность группы привлекла внимание Ассамблеи, но, как только это произошло, священники сразу же были обвинены в симпатиях антиномианизму и преданы суду.

Однако, очевидно, еще более, чем эрастианизм и антиномианизм, церковные власти волновали идеи деизма, составившие значимую часть европейского Просвещения, которые были характерны как для шотландского, так и для английского протестантского вероучения. Для XVIII в. деизм не был новым явлением, о чем свидетельствует тот факт, что еще в 1696 г. Генеральная ассамблея выпустила «Акт против безбожного мнения деистов и для укрепления веры»[815]. Распространение еретических течений в рамках шотландского протестантизма привело к обязательному условию, согласно которому шотландские преподаватели богословия должны были обязательно подписывать «Весминстерское вероисповедание» 1646 г. Они, как правило, делали это, не задавая лишних вопросов, что, однако же, не означает полного согласия всех пресвитерианских священников с документом, подписанным более полувека назад. В 1720 г. Уильям Данлоп, молодой профессор церковной истории Эдинбургского университета, опровергая аргументы тех пастырей, которые отказывались подписывать «Весминстерское вероисповедание», писал, что задача этого документа не в том, чтобы ограничить индивидуальную свободу совести, но чтобы обеспечить чистоту христианской доктрины для тех, кто приходит в церковь и требует священников, обладающих такими же совершенными взглядами. Будучи человеком безупречного пресвитерианского происхождения, Данлоп использовал абсолютно адекватный язык, который отражал взгляды нового поколения просвещенных кальвинистов, готовых сражаться с деизмом[816]. Введение, написанное им к «Весминстерскому вероисповеданию», использовалось кальвинистскими священниками на протяжении всего просветительского века.

Несмотря на попытки Данлопа загасить религиозные противоречия и создать условия для церковного консенсуса, на протяжении 1720-х гг. ожесточенные дебаты были продолжены. Новым источником опасности стал с середины 1720-х гг. арианизм, в котором, в дополнение к старой ереси, в 1726 г. был вновь обвинен Симеон. Комиссия, изучив его тексты, составила целый список ошибок, в которых он был повинен, и предписала, чтобы обвиняемый дал письменный ответ на все претензии. И хотя судьи не добились ответа, в мае 1717 г. Генеральная ассамблея временно лишила профессора занимаемой им должности, удалив его и от преподавания, и от проповеднической деятельности. И, несмотря на то, что на заседаниях двух последующих Ассамблей вопрос о Симеоне постоянно поднимался, кафедру ему так и не вернули. Ситуация с профессором была для пресвитерианской церкви патовым случаем. Традиционный кальвинизм никогда не прибегал к смещению рационалистически настроенных преподавателей и проповедников, однако в тот период Церковь Шотландии находилась в состоянии непрекращающейся доктринальной дискуссии, что требовало «смыкания рядов» и ужесточения дисциплины. Вместе с тем, просветительские идеи теперь были услышаны церковью, и, хотя их носители и подвергались гонениям с точки зрения ортодоксального кальвинизма, безраздельному господству консерватизма пришел конец. И церковные интеллектуалы, высказывавшие неортодоксальные взгляда на протяжении 1730-1740-х гг., весьма эффективно защищали себя, создавая основу умеренного («модерированного») пресвитерианизма, чья доктрина была адаптирована большей частью священников во второй половине XVIII в. Те же, кто не смог принять умеренную версию протестантизма, последовали за Джемсом Эрскином, положив начало первому церковному расколу в Церкви Шотландии.

Несмотря на то, что многие новые идеи чрезвычайно медленно проникали в общественное сознание и зачастую вели к противостоянию и конфликтам, распространение новых подходов к пониманию религии было очевидным. Идея адских мук, свойственная протестантам XVII в., постепенно уступала место более мягкой версии пресвитерианизма, и среди шотландских пасторов все более популярным становилось представление о необходимости отказа от положений «Вестминстерского вероисповедания» и поиска религиозного спасения в более рациональных материях. В 1740–1750 гг. сторонники таких представлений, заняв место руководства церкви в Шотландии, получили возможность воплотить свои идеи на практике. И хотя модераторы все еще вызывали ярость у многих консервативно и евангелически настроенных пресвитериан, идеи реформаторов уже определяли религиозную идеологию их времени, привлекая все новых сторонников. Во второй четверти столетия разногласия действительно привели к церковному расколу, но не предотвратили распространения идей модератизма в широких слоях общества, которые были заимствованы в кругах образованных людей и исследователей. Интеллектуальная элита приветствовала идеи тех пресвитериан, чьи работы предоставляли новый взгляд на взаимодействие человеческой природы и церковной доктрины.

Для образованных пресвитерианских священников Шотландии этого периода было совершенно очевидно, что именно умеренная христианская доктрина является основой современного мира[817], развитие и цивилизованность которого должны были теперь связываться не только с приличными манерами и следованию моде в одежде и музыке. Для просветительски ориентированных шотландских священников развитие цивилизации виделось как исторический процесс, в котором обретение обществом новых культурных рамок, включающих политику, мораль, образованность и понимание искусства, должно было корреспондировать с совершенствованием социальных отношений. Это делало людей свободными, расширяя сами возможности для того, чтобы социальная добродетель, объединяясь с просвещением, направляла общество по пути эволюции. Прогресс христианства, по мнению шотландских пресвитерианских священников, с одной стороны, отражал этот процесс общественной эволюции, а, с другой, был его конечной целью. При этом залогом гармоничного сосуществование церкви и общества было изменение самой религии, и поэтому для шотландских священников, уже начиная с 1750-х гг., жизненно важным представлялось поставить религию на путь обновления, что и породило феномен шотландского модератизма.

В десятилетие, последовавшее за Каллоденом, многие шотландские пресвитерианские священники, в новом интеллектуальном климате осознавая важность происходящих в англо-шотландских отношениях процессов, приходили к выводу о необходимости смягчения существующих религозных принципов. Этому способствовало и то, что, интегрируясь в британскую социальную систему, пресвитериане все чаще соприкасались с англиканами, в результате чего шотландское духовенство преодолевало свою интровертность, и то, что светская власть стала уделять больше внимания церкви, памятуя, что религиозный фактор был одним из важных элементов политических потрясений первой половины XVIII в. Решающим в возникновении модератизма стало появление плеяды служащих, духовных и светских, которые, с одной