Шотландия в Новое время. В поисках идентичностей - Виктор Юрьевич Апрыщенко

пантеизм, причинность. Однако подобный подход не учитывает многофакторной и многонациональной природы Просвещения, которое в разных регионах могло являть себя в разных ипостасях. Особенностью шотландского Просвещения было особое внимание к тому, как общество развивается и изменяется, как люди, составляющие его, взаимодействуют друг с другом в рамках экономических и персональных отношений, каковы моральные рамки этого взаимодействия. Шотландцы – от Хатчесона до Смита – обращались к вопросу о том, как доброжелательность и моральная добродетель действуют внутри человеческого сообщества и как посредством этих качеств преодолевается агрессивность, уступающая место общественному согласию. Значимость моральных рамок для шотландской просветительской «науки о человеке» является частью более широкого контекста, связанного с проблемой восприятия просветителями идей, присущих их культуре. И то, как шотландские интеллектуалы относились к христианству, ставит под вопрос распространенное утверждение, будто любая религия ими полностью отвергалась. Скептицизм Юма разделялся далеко не всеми шотландцами, и многие из просвещенных шотландцев были не просто пресвитерианами, но являлись священниками Церкви Шотландии. В частности работы Арчибальда Кемпбелла (1691–1756 гг.) являются примером не только христианской природы шотландского Просвещения, но и христианского подхода к коммерческому обществу, который представлен за полвека до появления трудов Адама Смита[803].

Шотландская реформация положила конец старой моральной парадигме средневековой церкви с ее идей особых грехов, включая семь смертных, во искупление которых трудилась сама церковь и ее служители. Новая религия делала упор на индивидуальную веру и спасение, что предполагало изменение самого сознания. Эта концепция бросала серьезный интеллектуальный вызов последующим поколениям, поскольку реформированная теология породила определенное смещение акцентов от социальных обязательств, ради того чтобы избежать семи смертных грехов, к индивидуальным обязательствам, связанным с подчинением десяти заповедям. Таким образом, несложная арифметика, от семи грехов к десяти заповедям, оборачивалась неразрешимой моральной дилеммой, с которой столкнулись интеллектуалы не только в Шотландии, но и повсюду в Европе.

Моральное совершенство стало тем, чего становилось все сложнее и сложнее достичь, особенно учитывая, что каждая заповедь могла по-разному пониматься и трактоваться. Добродетель в кальвинистской модели предполагала строгое следование правилам, как для праведников, так и для безбожников. Любовь к богу двигала первыми, собственные интересы и выгоды направляли вторых. Шотландцы всячески старались обнаружить в собственной судьбе признаки богоизбранничества, в то время как кальвинистские пасторы расширяли свою интервенцию в повседневную жизнь шотландского общества[804], преследуя цель создать божье общество. Пресвитерианские священнослужители видели одну из своих целей в том, чтобы защищать моральные устои и социальные правила, и порядок становился критерием истинности церкви. Это являлось одной их доктринальных основ пресвитерианизма, свидетельствующих о чистоте церкви, поэтому протестантское духовенство и пасторы стремились отстоять моральные устои.

После потрясений конца 1680-х гг. шотландцы стали все чаще задаваться вопросом о том, насколько установившийся политический строй и новые экономические реалии соответствуют тем моральным положениям, с которыми они привыкли ассоциировать пресвитерианизм, включая «Вестминстерское вероисповедание», являвшееся одним из основных документов протестантизма. Ответить на этот вопрос было не просто, и поставленная проблема спровоцировала многочисленные дискуссии среди служителей церкви и просветительски настроенных шотландских интеллектуалов. В частности, после того, как было отвергнуто учение о семи смертных грехах, стали возникать разнообразные идеи о природе богатства. Следование библейским императивам стало рассматриваться в качестве замены прежним представлениям о покаянии. Стремление к богатству, или, как чаще переводили это латинское слово luxuria современные комментаторы, стяжательству, являлось одним из семи смертных грехов и рассматривалось средневековыми христианами как серьезное препятствие на пути спасения души. В крайне скупых выражениях преподобный Джеймс Дарем, протестантский пастор XVII в., рассуждая уже о десяти заповедях, все еще предостерегал своих читателей от искушений «украшать свои дома и спальни…, что может быть проявлением дьявольского вожделения и жадности и иметь непредсказуемые последствия»[805]. Однако, учитывая постоянную бедность, в которой проживало большая часть шотландского населения, думается, что такие искушения овладевали далеко не всеми шотландцами. Те же немногие, кто все же подвергался такому искушению, должны были отказаться от этого соблазна в пользу моральной чистоты. В 1691 г. сэр Джордж Маккензи, судья и теоретик права, крайне настороженно относившийся ко всякому религиозному, в том числе и пресвитерианскому, экстремизму, опубликовал короткий трактат о бережливости, обращаясь к анализу текстов Ветхого и Нового заветов и сопоставляя такие грехи как скупость, с одной стороны, и стремление к богатству, с другой[806]. Он был чрезвычайно осведомлен о тенденциях коммерциализации общества, которая становилась основой для накопления богатств и вела к процветанию общества[807]. Однако, исходя из того, что «господь правит людьми словно семьей, в которой все люди его дети», формирующаяся новая экономика требует того, чтобы богатство и процветание было поделено между членами этого общества. Те же, кто обращается к накопительству, совершают ошибку, нарушая как общественные, так и религиозные нормы, поскольку «препятствуют общему процветанию… и развитию своей родной страны»[808]. Для Маккензи, который был свидетелем и зеркалом кризиса сознания XVII в., стяжательство и грех были все еще синонимами. И более чем полвека спустя такие оценки все еще господствовали в умах образованных шотландцев. Джеймс Эрскин, оценивая страсть к накопительству как «одно из проклятий человечества», настаивает на том, чтобы «шотландцы всячески избегали стяжательства, которое разрушает процветающие нации, уничтожает всех людей, все общество, каждую семью и каждого человека, предающегося ему»[809]. Конечно, у Эрскина были и личные основания для такой оценки богатства, поскольку на протяжении 1720-х гг. его семья постоянно имела задолженность, которую так и не удалось погасить, что разорило в итоге его брата.

Коммерческая реальность XVIII в., тем не менее, требовала новых моральных оснований, которым предстояло быть осмысленными просветителями. Со времени заключения унии в начале столетия континентальный религиозный дискурс изменился, что проявилось в сомнениях по поводу буквального следования всем религиозным установлениям и в распространении идей естественной религии. В самой Женеве, на родине кальвинизма, в первом десятилетии XVIII в. все более широкое признание получала рациональная теология, а в Англии граф Шефтсбери, инициировавший многочисленные дискуссии по этическим вопросам религии, был искренним эрастианцем, поддерживавшим политику вигов и выступавшим за активное вмешательство государства в религиозные вопросы. И хотя в самой Шотландии эрастианство рассматривалось как ересь, отношение к которой было далеко от терпимого, по мере того, как уходило старшее поколение пасторов, постепенно начинает формироваться более мягкое отношение к инакомыслящим интеллектуалам. И шотландцы, и ирландские пресвитериане-виги, такие как Симеон, Кемпбелл, Хатчесон, со временем столкнулись с той же проблемой, которая не давала покоя их английским коллегам, – либо они должны были отвергнуть церковный патронаж, связав его с дьявольскими происками, и строить проповедь на основах идеи избранности, искупления, либо необходимо было