Шотландия в Новое время. В поисках идентичностей - Виктор Юрьевич Апрыщенко

принять патронаж и проповедовать на основании текстов, прославляющих моральную чистоту. Те, кто твердо следовал традиции и склонялся к первой идее, составили основу первого церковного раскола 1740-х гг., тогда как вторая группа стала ядром модеративной партии в Церкви Шотландии, сформировавшейся в середине века. Это была прогрессивная группа шотландских священников, которые старались обосновать «новую моральную парадигму» в рамках ограничений, накладываемых «Вестминстерским вероисповеданием» и в границах доктрины Церкви Шотландии.

XVIII век был периодом широкого интереса к моральным проблемам, которые подверглись вызовам формирующегося рыночного общества, поскольку старые традиционные христианские принципы средневековой церкви ушли в прошлое, утратив эффективность, и общество требовало новых заветов. В Шотландии же ситуация осложнялось и тяжелой социально-политической обстановкой. Не только формирование новых экономических отношений, сопряженных с многочисленными конфликтами материального и идейного плана, ставило интеллектуалов перед проблемой обоснования изменений, но и уния с Англией, обострившая проблему национальной идентичности, требовала доступного объяснения происходящего, понятного не только достаточно узкому кругу интеллектуалов, но и широким слоям общества. Необходим был новый императив, с одной стороны, объясняющий происходящие процессы, с другой, составляющий основу собственной национальной шотландской идентичности. Удовлетворить обоим требованиям было чрезвычайно сложно.

Это движение по направлению к новой кальвинистской модели было сопряжено с риском, что стало для многих понятно уже в 1730-е гг., когда ортодоксальный кальвинизм не собирался сдавать свои позиции. Страхи перед деизмом, антиномианизмом и арианизмом, владевшие сознанием кальвинистов старшего поколения, были очевидны и проявлялись в религиозных и философских трактатах того времени. Тогда как некоторые из просвещенных авторов того времени не оставляли своих имен под трактатами из боязни быть преследуемыми, другие не стеснялись называть ортодоксальных шотландских пресвитериан «дикарями и животными» и «фанатиками».

Уже современники признавали, что для Просвещения в Шотландии было гораздо больше преград, чем в Англии. Церковь Шотландии находилась в периоде развития, когда в ней шли непрекращающиеся дискуссии об ее устройстве и доктрине, которые приводили к постоянным внутренним конфликтам и нападкам на отдельных деятелей. Но и влияние этой церкви было гораздо более заметным, чем в Англии. Хотя Акт унии и предусматривал, что шотландская церковь будет независима от английской, уже в течение нескольких последующих лет стало понятно, что Вестминстер не готов считаться с этими особенностями. Целая серия мероприятий со стороны Лондона привела к распространяющему убеждению среди шотландцев, что парламент ведет наступление на права церкви. В результате наиболее последовательные пресвитериане отвергли эрастианизм и вслед за Генеральной ассамблеей стали выражать опасения, что корона, насаждая принципы патронажа, будет стремиться подчинить церковь.

Неприятие эрастианизма сопровождалось страхами перед деизмом и шефтсберианской моралью с ее культом «естественного человека», которые рассматривались как дорога, способная привести к либерализму и атеизму. Знакомство с личной перепиской шотландских интеллектуалов XVIII в. показывает, что даже такие просвещенные священники как Роберт Вудроу были объяты страхом перед этим учением, не сулящим нации ничего хорошего[810]. Дабы сохранить собственное единство, церковь всячески стремилась отстоять приверженность ортодоксальному кальвинизму, ради чего создавала многочисленные комитеты, которые, как правило, именовались «комитетами по сохранению чистоты вероучения» и должны были наставлять священников в том, как правильно вести проповедническую деятельность и реагировать на ереси, исходящие как от паствы, так и генерируемые самими пресвитерианскими служителями. Поддержание чистоты культа и доктрины были особенно важны в период, когда положения кальвинистского вероучения подвергались нападкам со стороны государства, в этих условиях функция морального и идеологического контроля была как никогда важна. Так, Джон Симеон, профессор теологии университета Глазго, дважды должен был предстать перед заседанием Генеральной ассамблеи по обвинению в том, что использует еретические тексты в преподавании, призывая своих слушателей задуматься над рациональным обоснованием религиозных материй. В результате в 1717 г. Генеральная ассамблея нашла его виновным в распространении неверного знания, что наносило удар по религиозному образованию[811].

Профессор Симеон был одним из первых, кто стал касаться проблем морали и этики, как только был назначен на кафедру богословия университета Глазго в 1708 г. Одно из обвинений, выдвинутых против него в 1714 г., заключалось в том, что он провозглашал «бесспорную связь между моральным совершенством и спасением», утверждая, таким образом, способность человека влиять на божественную благодать. Вопросы о моральной добродетели и ее связи с мотивами, побуждающими человека действовать, поднимались во всех трудах Джона Симеона. Господь, согласно его концепции, не требует от человека, чтобы он активно добивался чего-то или стремился к чему-то, человек сам в состоянии ставить цели и стремиться к их достижению, следуя своим не только духовным, но и телесным потребностям. И в качестве преподавателя он пытался донести эту идею до студентов, в результате чего и был обвинен в антиномианистской ереси. В процессе над ним тоже был очевиден неустойчивый баланс, сложившийся в шотландской церкви. Симеон учил, что пресвитерианские пасторы не должны «требовать от паствы самоотречения, поскольку это означало бы отрицание божественного спасения». Божественную же благодать необходимо искать в собственной состоятельности. Ученые мужи в своих контактах с континентальными мыслителями были склонны отвергать многие представления предыдущего столетия, одновременно распространяя идеи «Основ современной теологии» Эдуарда Фишера.

Развивая идеи о земной жизни, добродетелях и божественном спасении, Арчибальд Кемпбелл считал, что принципы моральной чистоты будут способствовать процветанию коммерческого государства, поскольку само определение добродетели отрицает требование монашеского самоограничения. Производство и продажа продуктов должны стать основой процветания государств, групп и отельных людей, которые реализуют в своих успехах божественный план. Международная торговля также является основой божественного плана – идея, которая вовсе не отвергает стремление людей к обогащению, одновременно удовлетворяя потребности всего общества. При этом, в отличие от Бернарда де Мандевиля, считавшего, что потребности человека должны ограничиваться удовлетворением того, что необходимо для выживания[812], Кембелл полагал, что для любого человека свойственно желание наслаждаться пением птиц или созерцанием цветов, что представляет собой не менее важную потребность, нуждающуюся в удовлетворении, и, поскольку это заложено самим богом в человеческой природе, было бы неправильно лишать человека этих божьих даров. И это удовлетворение чувственных потребностей, включая сексуальное влечение, было революционным даже для многих просвещенных мыслителей Шотландии.

С одной стороны, идеи, подобные взглядам Кемпбелла, о соотношение чувственности и добродетели, диссонировали с общей кальвинистской доктриной, но, с другой, они подпитывались учением Симеона о человеческой природе. При чтении Библии для последнего было важно не то, на чем акцентировал внимание Маккензи, а идеи, связанные с Богом как источником удовольствия и разнообразных проявлений красоты.

Осуждение Симеона свидетельствовало еще об одном страхе, владеющем элитой пресвитерианской конгрегации. Не менее эрастианизма шотландские кальвинисты XVIII в. опасались антиномианизма, отрицавшего, что изложенный в Писании Божий закон должен непосредственно направлять христианскую жизнь, и смущавшего ортодоксальных пресвитерианских священников.