Александр Кожев: интеллектуальная биография - Борис Ефимович Гройс

есть. Мы не только исследуем вещи, но и создаем их. И когда эти вещи функционируют так, как задумано, это означает, что мы знаем их, а также поняли природную среду, в которой эти искусственные вещи находятся. Кожев распространяет тот же технический критерий истины на политику: «В конечном счете единственной гарантией истинности какого-либо знания о человеке является реальное существование общества и государства, на этом знании основанное»[60]. Такое государство должно полностью контролировать жизнь населения. Философии следует отвергнуть любые формы «либерализма», полагающего, что существуют некоторые аспекты человеческой жизни, которые не нужно ставить под государственный контроль. Кожев пишет: «И вполне удовлетворена она [философия] может быть только в универсальном государстве, осваивающем в своей воспитательной работе всю человеческую жизнь всех людей»[61]. Однако (и это другая сторона диалектики Кожева) философ заглядывает вперед – расслабленно, по-философски, – предвидя смерть и исчезновение национальных государств. Эта смерть означает лишь то, что знание, на котором основывалось конкретное государство, было неполным или попросту неверным.

Задача философа – понять, что правильно в знании, на котором основано стабильное и процветающее государство, и что было неправильно в государстве, которое потерпело крах. Такие размышления помогают планировать новое, еще более стабильное и процветающее государство – подобно тому как инженеры извлекают уроки из неисправностей машин, чтобы в будущем создавать более совершенные машины. Для Кожева философ – это социальный инженер, который совершенствует свою работу методом проб и ошибок. У философов есть только один критерий успеха: стабильность государства во времени. Конечно, этот критерий весьма проблематичен, поскольку философ не может предвидеть историю до ее конца и, следовательно, не может знать, насколько стабильно конкретное государство. Поэтому, говорит Кожев, философия должна «„ставить под вопрос“ всё то, что ей предлагают как „абсолютную истину“, включая и то, что она сама склонна таковой считать. Ибо она знает, что то, что объявляется истиной политическим судом данной исторической минуты, может быть объявлено ложью окончательным приговором суда мировой истории»[62]. Кожев принимает негативную сторону гегелевской диалектики и утверждает, что мы, вероятно, никогда не узнаем, остановится ли когда-нибудь диалектический процесс.

Кожев пишет, что философа, выдвигающего новые идеи, которые противоречат общепринятым мнениям, часто считают безумцем, но мы не можем сказать, истинны или ложны эти новые идеи, потому что они еще не проверены историей, – и, следовательно, нам до сих пор неизвестно, был ли прав или неправ Платон. Более того, человек, совершающий революционный акт, часто рассматривается обществом и государством как преступник – и философ становится героем только в том случае, если он признан историей. Это означает, что поскольку мы, как философы, живем в истории, то должны всё подвергать сомнению и не принимать никаких суждений, включая суждения власти. Эти соображения указывают на то, что в конце 1930-х – начале 1940-х годов, когда была написана «София», Кожев видел себя философом, живущим в истории, а не мудрецом, живущим в постисторических условиях, каким он представлял себя в лекциях 1930-х годов, составивших «Введение в чтение Гегеля». Чем вызвано это изменение в его самопонимании?

Ответ кроется в попытке «понять Сталина», которая привела Кожева к выводам, прямо противоположным тем, к которым пришел Гегель, пытаясь понять Наполеона. По словам Кожева, Гегель пришел к выводу, что появление Наполеона знаменует собой конец истории. Во «Введении» Кожев принимает и подтверждает этот вывод: со времен Наполеоновских войн Европа живет в постисторическом состоянии. Однако появление Сталина означало, что история не завершена. Оно показало, что буржуазное общество не обеспечивает ту степень взаимного признания, которая могла бы полностью удовлетворить его граждан. С появлением Сталина стало очевидно, что единственным обществом, способным обеспечить такую степень признания, может быть лишь общество коммунистическое. Но почему эта истина стала очевидной только с появлением Сталина? В конце концов, Маркс и многие другие мыслители уже давно сформулировали принципы коммунизма. Здесь раскрывается самая суть мышления Кожева.

Конечно, писатели писали книги о коммунизме. Но для Кожева эти книги относятся к сфере литературы, а не истории. Даже Октябрьская революция была событием, которое могло остаться всего лишь интересным эпизодом в культурной памяти. Коммунизм стал реальным историческим фактором только тогда, когда он стал целью государства – мощного государства с хорошо функционирующей бюрократией, постоянной армией и лояльным населением. Только с таким государством и благодаря ему коммунизм мог выйти на историческую арену и противостоять другим, некоммунистическим государствам. Согласно Кожеву, возникновение этого государства стало достижением Сталина. Однако советское государство не было государством в конце истории, поскольку оно строило коммунизм, но еще не достигло его. Более того, исход противостояния советского государства и некоммунистических государств оставался открытым. Соответственно, философ неизбежно возвращается к своей скептической позиции, ведь теперь он может стать мудрецом только при коммунизме, то есть в будущем.

Хотя Кожев не высказывает своего мнения относительно конечных результатов советского эксперимента, он явно ему симпатизирует. Его симпатия вызвана тем, что видится Кожеву как демократизация советским государством платоновско-гегелевского идеала самосознания («сознательности»). Приведу пример самосознания, который Кожев рассматривает в «Софии»[63]. «Почему я моюсь?» – спрашивает он себя. По его словам, ответ был бы легким, если бы он мог сказать: я моюсь, потому что мне это нравится. В этом случае вопрос был бы снят: мытье получило бы «естественный», «животный» ответ, выходящий за рамки Логоса. Но Кожев признается, что не любит мыться и делает это только потому, что следует отвлеченным принципам гигиены. Такой ответ сразу же открывает возможность дальнейшего обсуждения: правильно ли предпочитать долгосрочные интересы здоровья сиюминутному чувству удовольствия или неудовольствия? И правильно ли предпочитать здоровье тела здоровью души? (Как отмечает Кожев, некоторые индийские мудрецы считают мытье вредным для кармы.) Теперь вопрос о том, следует ли мыться, затрагивает метафизические вопросы, такие как наши отношения с Богом и бессмертие души. Иначе говоря, философ вступает в интересную беседу. Становится ясно, почему Кожев предпочитает коммунистическое общество, которое он считает обществом самосознания и саморефлексии, буржуазному потребительскому обществу, в котором на все вопросы есть всего два ответа: «мне нравится» или «мне не нравится». Для Кожева коммунистическое общество – это жизнеформа, которая не определяется противоположностью удовольствия и неудовольствия, а основана на самосознании граждан – самосознании, заставляющем их также делать что-то неприятное ради стабилизации этой жизнеформы.

Другими словами, в «Софии» Кожев проводит различие между возвращением человечества к природе в конце истории – где человеко-животные будут руководствоваться только чувствами удовольствия и неудовольствия – и коммунистическим обществом, в котором граждане по-прежнему противостоят природе и, следовательно, готовы отвергать удовольствие и принимать неудовольствие. Только в таком коммунистическом