Александр Кожев: интеллектуальная биография - Борис Ефимович Гройс

в литературных и художественных кругах. Исторически значимыми можно считать только идеи, которые были реализованы, то есть идеи, в соответствии с которыми строились государства. Признание этих идей давало их авторам политическую власть, сделавшую их фигурами историческими. Именно признание есть истинный источник политической власти. Но какие идеи признаются и почему?

Признаются необязательно самые рациональные идеи. Кожев разделяет мнение Соловьева, согласно которому апелляция к разуму эффективна только в узких интеллектуальных кругах, а они исторически нерелевантны, потому что историю делают массы. Истинное признание не является также институциональным. Можно завоевать признание академического сообщества или политических институтов и всё равно остаться на неправильной стороне истории – просто потому, что сами эти институты могут оказаться исторически проигравшими. В статье «Тирания и мудрость» – ответе на работу Лео Штрауса «О тирании» – Кожев высказывается против того, что философ, в отличие от политика, должен искать признания не среди масс, а среди интеллектуальной элиты[77]. Кожев видит в обращении к элите продолжение и развитие идеи, согласно которой критерием философской истины является «очевидность», – идеи, разделяемой философской традицией «от Платона – через Декарта – и до Гуссерля»[78]. Однако, замечает Кожев, субъективная очевидность может быть также симптомом безумия. То же самое можно сказать и об «элитах»: они могут легко выродиться в секты, которые верят в то, что очевидно для них, но кажется абсурдным другим. Единственный критерий оценки идеи – это попытка превратить ее в политическую программу, реализуемую через политическую практику. Время от времени такая политическая программа реализуется диктаторскими методами – вопреки общественному мнению. Но по крайней мере после реализации она должна быть принята широкими массами. Кожев имеет в виду могущественных лидеров, таких как Наполеон или Сталин. Однако, даже считая обоих исторически значимыми фигурами, Кожев не рассматривает их как представителей «объективных исторических сил» – движения гегелевского Абсолютного Духа или марксистских законов экономического развития. Для Кожева вера в силу подобных «объективных сил» не отличается от веры в Божий промысел.

Акт признания невозможно объяснить. Он, так сказать, первичен. Как таковой он представляет собой магический, чудотворный акт. Если я верю в Бога, я верю также, что Он любит меня – и, если уж на то пошло, София тоже. Но если я атеист, тот факт, что я желанен и любим, всякий раз меня удивляет как необъяснимое и беспричинное чудо. Тем более удивительно, когда меня признают и любят массы. Прямо или косвенно Кожев постоянно настаивает на этом первичном, несводимом, магическом характере акта признания. Однако если история движется от признания к признанию, то в истории – и особенно в истории в ее гегелевской интерпретации – есть что-то магическое. И в силу своей интеллектуальной строгости Кожев не отвергает этот вывод. Напротив, он проводит прямую связь между Гегелем и магическим мышлением.

Кожев пишет, что традиционное понимание природы тоже было магическим, и объясняет магию как веру в возможность превращения вещей друг в друга. В этом смысле магия диалектична, поскольку магические процессы движимы силой отрицания: они отрицают обычные состояния вещей и преобразуют их во что-то необычное. Долгое время магическое мышление господствовало в человеческом понимании природы. Принцип тождества, исключающий возможность превращения одной вещи в другую (скажем, свинца в золото), был впервые установлен древнегреческими философами. Но ошибка греков состояла в том, что они распространили принцип тождества на людей. Этот принцип верен для природы, однако люди не являются частью природы и, следовательно, могут преобразовывать свою сущность: раб может стать господином, господин – рабом и т. д. Гегелевская диалектика – это возвращение к магии, но оно касается только людей. Распространение диалектики на природу, как это делали Маркс, Энгельс и «некоторые представители марксистско-ленинско-сталинской традиции», – большая ошибка, продиктованная наивным монизмом. Де-факто мир дуалистичен: природа самотождественна и описывается наукой, а человечество – диалектично, или магично[79].

Кожев раз за разом утверждает, что для человека понять себя означает понять свое место в мире. А найти свое место в истории можно только при наличии некоего трансисторического фактора, который остается неизменным в ходе всех исторических изменений и позволяет сравнивать настоящее с прошлым. Этот трансисторический фактор – природа. Вот почему Кожев отвергает возможность диалектики природы и критикует Гегеля за попытку ее выработать:

Прежде всего, Гегель колеблется. С одной стороны, он говорит, что Природа – это одно только Пространство. А с другой стороны, он хорошо видит, что жизнь (биологическая) – феномен временной. Отсюда мысль о том, что Жизнь (Leben) – это явление Духа (Geist). Но Гегель также видит – и даже первым говорит об этом напрямую, – что подлинно человеческое существование возможно только посредством отрицания Жизни (как мы знаем, Риск жизнью в Борьбе чисто престижного характера является «человекообразующим»). Отсюда противопоставление Духа Жизни. Но если такая оппозиция существует, то Жизнь нельзя считать исторической; не существует, стало быть, биологической диалектики; и нет концептуального постижения Жизни[80].

Кожев называет диалектическое понимание природы и жизни Гегелем «абсурдным». Он пишет также:

Во всём этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И всё же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» Диалектика Природы существует только в воображении («шеллингианском») Гегеля[81].

Природа не подвержена диалектическим изменениям – она остается тождественной себе во времени. Тем самым природа обеспечивает сцену, на которой разворачивается человеческая драма. Именно поэтому мы можем понять людей прошлого: даже если их культура была другой, они жили в том же природном мире. Более того, сами люди «недиалектичны» и самотождественны в той мере, в какой они остаются животными:

Благодаря этой телесной стороне Человек представляет собой природное существо с устойчивыми особенностями, определенный «вид» животного, обитающего в Природе и занимающего в ней свое «естественное / naturel / место» (топос). Это сразу делает очевидным то, что диалектическая антропология исключает какое-либо «выживание» Человека вне природного Мира. Человек диалектичен, т. е. является Человеком, лишь в той мере, в которой он есть также Природа, пространственная или материальная «тождественная себе» сущность: он может стать и быть действительно Человеком, только оставаясь в то же время животным, для которого, как и для всякого животного, ничтожение означает смерть[82].

Вспомним, что Кожев представлял природную вселенную как металлическое кольцо, окружающее небытие человеческого существования. Если бы кольцо изменилось, пустая форма этого существования была бы утрачена. Однако, если природа понимается «по-гречески», как самотождественная, то человеческая история магична, то есть