Александр Кожев: интеллектуальная биография - Борис Ефимович Гройс

Однако не только аристократы, или, по Кожеву, господа, практикуют потлач. Художники и писатели также преподносят людям литературные или художественные дары, полученные ими от природы, в виде произведений искусства. Это делают не только художники, но и рабочие.

Всё наше законодательство в области социального обеспечения, этот уже реализованный государственный социализм, основывается на следующем принципе: трудящийся живет ради общества. И отдает свой труд, с одной стороны, ему, с другой – своим патронам, и если он должен вносить свой вклад в социальное обеспечение, то и те, кто пользовался его услугами, не освобождаются от обязательств перед ним помимо заработной платы. Само государство, представляющее общество, в котором участвуют и он сам, и его патроны, должно обеспечить ему определенные жизненные гарантии на случай безработицы, болезни, старости, смерти[88].

Под «совершенным государственным социализмом» Мосс подразумевает советскую систему; здесь сходство его взглядов и взглядов Кожева на социализм очевидно. Однако Мосс предпочитает демократический социализм коммунизму советского образца. Он пишет о человеке:

Избыток великодушия и коллективизма были бы для него [индивида] и для общества так же вредны, как и эгоизм наших современников и индивидуализм наших законов. В «Махабхарате» злой дух лесов объясняет брахману, который слишком много и некстати отдавал: «Вот почему ты худ и бледен». Следует равно избегать жизни монаха и жизни Шейлока. Новая мораль, несомненно, будет заключаться в хорошо взвешенной смеси реальности и идеала[89].

Конечно, концепция символической экономики Мосса обнаруживает весьма амбивалентную позицию. Она предлагает экономическую легитимацию всему, что отвергается рациональным буржуазным сознанием как «пустая трата времени и денег», – например, всем формам поэзии и искусства. В отличие от многих своих современников, Мосс не пытается легитимировать культуру, интерпретируя ее как социально полезную. Он признает, что культура бесполезна и представляет собой чистую трату времени и денег. Но Мосс легитимирует культуру как раз путем экономизации осознанных потерь и трат. В контексте символической экономики потеря богатства становится способом приобретения символической ценности и социального статуса. Когда художник отвергает буржуазный образ жизни и посвящает себя духовному идеалу чистой красоты, это решение приносит ему символическое признание. Важно то, что это признание само по себе есть следствие сознательного отказа от богатства во имя красоты. Достиг ли художник идеала красоты, совершенно неважно. В глазах Мосса произведения культуры его времени ничем не отличались от полинезийских амулетов. Он видит причину их общественного признания не столько в качестве тех или иных художественных произведений, сколько в жертвах, принесенных художниками ради их создания: чтобы стать по-настоящему великими, художники должны были быть безвестными, отвергнутыми, бедными и несчастными. Настоящему художнику следовало быть проклятым. Коммерческие художники могли зарабатывать деньги своим искусством, но их никогда не признали бы настоящими художниками.

Эта легитимация культуры элегантна и убедительна. Однако у нее есть некоторые недостатки, самый важный из которых заключается в следующем. Если художники знают, что, только будучи artistes maudits, они могут добиться признания, то жертвенность и страдание становятся стратегическими. Экономизация культуры превращает культурную деятельность в сферу расчета – то, чего настоящий художник или поэт всегда пытается избежать. Эта проблема не беспокоила Мосса, но стала важной для позднейших мыслителей, в частности для Батая и Деррида. Так, Батай в «Проклятой части» приписывает человеческую трату энергии и, следовательно, возникновение культуры избытку солнечной энергии, который не может быть поглощен никакой утилитарной, прагматической деятельностью и, следовательно, побуждает людей к излишествам, искусству и безумию[90]. Тут имеет место потлач с солнцем, который невозможно выиграть, но который в то же время делает его участников культурными героями. Акты потлача зрелищны – иначе они были бы неопознаваемы. Но они не просчитаны, потому что их участники движимы силами, которые им неподконтрольны.

Еще более радикальную позицию занимает Деррида:

Можно пойти еще дальше и заметить, что в столь монументальном труде, каковым является «Очерк о даре» Марселя Мосса, говорится о чем угодно, но только не о даре: там идет речь об экономике, обмене и договоре, о повышении ставок, жертве, дарении и отдаривании – короче, обо всём, что заставляет делать дар и одновременно аннулирует его. Все дополнения к дару (потлач, трансгрессии и излишества, прибавочная стоимость, необходимость дать или вернуть больше, возврат с процентами – словом, вся эта война жертвенных торгов) снова образует роковое круговращение, аннулирующее дар[91].

Очевидно, что «трансгрессии и излишества» Батая не избегают той же критики. Согласно Деррида, подлинным может быть только тот дар, который вырывается из экономического круга и остается навсегда безответным. Другими словами, Деррида понимает дар как способ не достичь, а избежать признания и тем самым избежать круговращения не только экономики, но и гегелевской диалектической логики. В отличие от Соловьева и Кожева, считавших, что только взаимная любовь истинна, а безответная любовь – безумие, которое следует отвергнуть, Деррида отдает предпочтение безответному дару вместо взаимного и, таким образом, выбирает возможность безумия. Фактически он утверждает, что подлинный, аутентичный дар безумен. Но хотя все три теоретика маны – Мосс, Батай и Деррида – говорят об уничтожении имущества как о способе достижения признания, они не говорят о самоуничтожении, самоубийстве, как это делает Кожев.

Человек для Кожева – это сочетание небытия и животного начала. Небытие здесь заменяет христианскую душу и выступает как источник разрушения и саморазрушения. Человек – животное, способное рисковать жизнью во имя абстрактной идеи, например идеи свободы.

Какое же животное убьет себя только из-за того, что ему стыдно, или из чистого тщеславия (как Кириллов в «Бесах» Достоевского); какое животное станет рисковать жизнью, чтобы взять или подобрать знамя, заслужить нашивки или награды? Животные не ведут кровопролитных сражений за чистый престиж, единственной наградой за которые будет заслуженная в них слава и которые не объяснить ни инстинктом самосохранения (защита жизни или поиски пищи), ни инстинктом размножения; никогда животное не дралось на дуэли, чтобы кровью смыть оскорбление, не задевшее никаких его жизненных интересов, и ни одна самка не погибла, «защищая свою честь» от поругания. Стало быть, именно с помощью отрицающих Действий подобного рода Человек осуществляет и обнаруживает свою свободу, то есть свою человечность, которая отличает его от животного[92].

Готовность к смертельному риску и самоубийству свойственна только людям. Люди – не «мыслящие» животные, а животные, которые могут рисковать жизнью и даже совершить самоубийство во имя свободы. Но в какой степени действующее в людях небытие автономно? Читатель