Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам

петь при этомʼ, мэу – ʻкамлать стоя и танцуяʼ. Термин мэу отсутствует в эвенкийском, эвенском, маньчжурском языках, но у восточносахалинских нивхов мыудь, мууд означает ʻплясать, вихляя бедрами, кружитьсяʼ [209]. Кроме того, у некоторых групп нанайцев и у ульчей отмечен еще один термин со значением ʻшаманитьʼ – гэен, который восходит к древнеэвенкийскому ʻгэйэʼ, ʻгэйэнʼ – ʻзвон от удара по металлуʼ, ʻзвучатьʼ, что ассоциируется с производимыми шаманом звуками при ударе по металлу [210]. Нанайцы употребляли этот термин в значении ʻшаманить, чтобы определить причину болезниʼ [211]. Возможно, в прошлом ритуально и терминологически четко разделялись различные варианты шаманских действий, имевшие разные функции, значение и последствия.

В. И. Анучин усматривал в кетском выражении сениң дyjhот (ʻшаман шаманитʼ) намек на пение. Понятие дyjhот в прошедшем совершенном будет как ʻдiлhотʼ, песня – ʻiлʼ, а повелительное наклонение ʻiлhотʼ означает ʻпойʼ [212]. В лексиконе древних тюрков существовали такие слова, как irla – ʻпетьʼ, ʻнапеватьʼ и irqla – ʻгадатьʼ, ʻпредсказывать судьбуʼ, пророчествовать. В основе этих слов лежит корень ʻirʼ – ʻпесняʼ [213]. У восточных хантов корень ʻirʼ составляет основу слов с ярко выраженной обрядово-мифологической окраской: irγәm – былина, культовая песня, irәγttä – сглазить, ärәγtä – исполнитель былин, предсказатель, врачеватель [214]. У тунгусо-манчжурских народов, кроме вышеназванных, существовали еще два термина для обозначения шаманского камлания: сэвэнчэ и нимңан. Последний термин интересен тем, что имел два значения: ʻсказаниеʼ и ʻкамланиеʼ [215]. По-нанайски нингмачи – ʻпроводить поминки с шаманомʼ, у подкаменнотунгусских эвенков нимнгакат – 1) ʻрассказыватьʼ, 2) ʻшаманитьʼ [216]. Кроме того, корень нингма связан с глаголами, обозначающими ʻзакрывать, зажмуривать глазаʼ [217].

У долган словом кыырыы называлось сложное шаманское действие, которое совершалось в самых важных случаях и могло длиться несколько дней и ночей. Происходит оно от глагола кыыр – ʻскакатьʼ, ʻделать беспорядочные движенияʼ, ʻстучать чем-либоʼ и фактически по смыслу аналогично глагольной основе ʻойʼ [218]. У селькупов для обозначения шаманских действий использовались два основных слова – қамытырқо и сумпықо. Сумпықо характеризует действия шамана сымпытыль қуп (букв. ʻпоющий человекʼ), камлающего в светлом чуме, қамытырқо – шамана қамытырыль қуп (ср. с тюркским ʻкамʼ), камлающего в темном чуме [219]. У чукчей существовал термин аnŋatьrkьn, обозначающий шаманский экстаз, который буквально можно перевести как ʻон погружаетсяʼ [220]. У якутов существовало представление, что место, где сидит шаман во время камлания, ʻджëлëрюйэн хааларʼ (проваливается) и шаман погружается, смотря по своей силе, или по верхнюю часть таза (слабый), или по подмышки (средний), или по шею (сильный) [221]. У нганасан ңотодаты – ʻшаманитьʼ буквально переводится как ʻобращаться, идти к нгоʼ [222]. В одном дюромы (рассказе у нганасан) говорится о шамане, который, начав камлание, прыгает и при этом постепенно уходит под землю сначала по колени, потом по пояс, по плечи и, наконец, исчезает под землей [223].

Анализ терминов, обозначающих шаманские действия, позволяет дифференцировать различные виды камланий в зависимости от поведения шамана. Возможно, одним из важнейших и древнейших вариантов является камлание, основу которого составляет пение. В основе другого варианта шаманских действий находится активное движение, выражающееся в танцах и прыжках и сопровождающееся различными звуковыми эффектами, благодаря чему происходит переход в иную реальность. Лексические данные позволяют говорить о том, что это был реальный переход, древнейшей формой которого, возможно, является погружение шамана под землю. Не исключено, что полет представляет собой более позднюю форму шаманских путешествий, косвенным подтверждением чему могут служить чукотские материалы. Впадая в транс, чукотский шаман «сперва непременно погружается под землю, под землею уходит из шатра и только далеко снаружи выныривает и взлетает на воздух» [224]. И наконец, терминологическое разделение шаманских действий, происходивших в светлом и темном чуме, отмеченное у селькупов, в определенном смысле коррелирует с тунгусо-манчжурской шаманской лексикой. Шаман, камлающий в светлом чуме, сымпытыль қуп (букв. ʻпоющий человекʼ), совершал свою мистерию обязательно при свете костра, а тунгусо-манчжурское ʻяяʼ имеет смысл: песня, обращенная к огню, шаманить у костра.

Классификация шаманов

В большинстве шаманистических культур народов Сибири мы можем выделить более или менее разработанную классификацию шаманов. При этом надо иметь в виду, что далеко не всегда можно четко отделить собственно шаманов от других категорий «специалистов», которых принято называть «шаманствующими лицами». Очень часто это невозможно сделать как терминологически, так и функционально. Тем более что ни среди самих носителей шаманского мировоззрения, ни среди специалистов, занимающихся изучением шаманизма, не определены четкие критерии отбора. Однако несомненно, что разделение ритуальных «специалистов», зачастую имеющее иерархическую структуру, существовало, а значит, оно может и должно быть предметом научного анализа.

Наиболее распространенным является разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой». По данному критерию у нанайцев и ульчей можно выделить три основные категории. Самые слабые шаманы – мэпи-сама (ульч. хойракачи). Они лечили только себя (ʻмэпиʼ– ʻсебяʼ, или ʻсебя лечащиеʼ) и имели слабых духов-помощников. Обычно такие шаманы не проходили обряд посвящения и шаманили при помощи палочки, которой они отбивали ритм во время шаманского пения, ударяя ею по полу или по топору. К этим лицам применяли термин ʻхаундаравуʼ (ульч.) – ʻшаманить без бубна, петьʼ. Как правило, они не становились средними шаманами [225]. Средние, «лечащие», шаманы у нанайцев назывались таочини-сама или сиуринку-сама (у ульчей – сулмэ или сиулмэ-сама). Таочи, таоча в переводе с нанайского имеет два значения: 1) поддерживать огонь; 2) исправлять, чинить [226]. Первое значение вновь обращает нас к древнейшей функции шамана, связанной с камланием у костра и его поддержанием. А. В. Смоляк предлагает рассматривать его в значении поддержания жизни, что хорошо укладывается в функциональные обязанности шамана. Во втором варианте перевода шаман выступает в роли лечащего, исправляющего неисправности в организме [227]. Сиуринку переводится нанайцами так же – ʻлечащийʼ. Представители категории «лечащих» шаманов проходили обряд посвящения, имели сильных духов-помощников, а также костюм и различные шаманские атрибуты. Высшая категория нанайских и ульчских шаманов – касаты-шаман. Представители данной категории могли возить души умерших в загробный мир во время грандиозного обряда – больших поминок каса. Женщин шаманок подобной категории не было. Только у шаманов этого ранга был дух-помощник – птица коори, на которой шаман возвращался из загробного мира, собаки-духи и специальные нарты для перевозки душ умерших [228]. Среди особого снаряжения касаты-шамана можно выделить также специальный посох боло с изображением духа-помощника,