История философии - Энтони Грейлинг

бы всё больше об обществе, в котором им предстоит жить, продвигаясь от самых общих принципов к более конкретным способам обеспечения максимальной совместимости свободы и равенства и, в частности, к вопросу о том, окажется ли спроектированное ими общество жизнеспособным. Цель состоит в том, чтобы прийти к устойчивой концепции справедливости, которая встретит всеобщее согласие, поскольку она «ясна нашему разуму [и] согласуется с нашим благом». Таким образом, предлагается сравнение между выявленными принципами и утилитарными принципами, направленными либо на максимизацию выгоды для наибольшего числа людей (что означало бы по меньшей мере игнорирование требования сделать все возможное для тех, кто находится в наихудшем положении), либо на достижение наивысшей средней полезности для всех (что сохраняло бы некоторую степень заботы о наименее преуспевающих, но не обеспечило бы наилучшего распределения благ и тягот). Ролз утверждает, что граждане предпочли бы принципы «вуали неведения» утилитарным, поскольку лежащее в их основе правило максимина более продуктивно для достижения честности, чем другие системы распределения.

Труд Ролза вызвал колоссальный отклик, породив как множество уточнений, так и критику; можно сказать, что политическая философия после 1971 года формировалась почти исключительно под его влиянием. Каждый шаг в его рассуждениях находится в центре дискуссий: сама идея «исходного положения», трактовка сложного вопроса о различиях в природных способностях и стартовых условиях как препятствиях для равенства, сами конкретные принципы справедливости и многое другое. Чтобы остановиться лишь на одной — но очень важной — мишени для критиков, рассмотрим пункт о «слабой концепции блага», которой Ролзу пришлось наделить обитателей исходного положения. Вуаль неведения призвана ограничить рассуждения участников беспристрастными соображениями, что было бы невозможно, если бы они заранее знали, к примеру, свою расу, пол или религиозную принадлежность. Представление о благе, которым они располагают, должно быть «слабым», поскольку, если бы оно было «усилено» до какой-то конкретной теории блага — скажем, христианской, мусульманской или гуманистической, — результат оказался бы предвзятым в этом направлении и не вызывал бы автоматически согласия и уважения у всех. Но где гарантия, что слабая концепция позволит достичь этого последнего желаемого результата? Напомним, она состоит в том, что желательно иметь больше, а не меньше определенного набора «первичных социальных благ», представляющих собой «вещи, которые, как предполагается, нужны разумному человеку, чего бы еще он ни желал», а именно: «права и свободы, возможности и полномочия, доходы и богатство [а также] чувство собственного достоинства». Действительно ли это то, чего хочет (любой) разумный человек (мужчина?)? Безусловно, это блага, которые высоко ценятся в мировоззрении либерального индивидуализма, но приписывать это представление о благе обитателям исходного положения означает предвосхищать ответ на вопрос о том, в каком обществе они хотели бы жить; им изначально навязываются именно те ценности, которые гарантируют данный выбор.

Эта критика дополняет другие возражения против концепции исходного положения. Одно из весомых возражений заключается в том, что участники исходного положения мыслятся не просто как равные, но, по сути, как идентичные; все они находятся в абсолютно одинаковом положении, обладают одинаковой информацией (или ее отсутствием), одной и той же слабой теорией блага и одинаковыми мыслительными способностями. Как выразился один из критиков (Брайан Бэрри), «сталкиваясь с идентичной информацией и рассуждая идентичным образом, они приходят к идентичным выводам. С тем же успехом можно говорить о достижении согласия компьютерами, которые работают по одной программе и получают одинаковые входные данные». Как вообще может возникнуть форма общественного договора в ситуации, когда торговаться не о чем? Движущим мотивом здесь было бы стремление максимально обезопасить себя на случай, если в будущем обществе окажешься в самом низу. По сути, в этом кроется причина асимметрии в подходе Ролза: в то время как случайные преимущества не дают оснований для пропорциональных (и, следовательно, неравных) долей при распределении, случайные недостатки — дают; и это положение, пусть и безупречное с моральной точки зрения, само по себе явно не является принципом справедливости как таковой, хотя и может быть принципом честности.

Книга Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия» (1974) находится на политическом спектре довольно далеко от той точки, где стоит Ролз. В то время как «Теория справедливости» Ролза прочно вписывает его в либеральную традицию, Нозик описывает позицию своей книги как либертарианскую — позицию на крайнем правом фланге политики, которую сам Нозик признает «по-видимому, безжалостной» (не оправдывая этого «по-видимому»). Он утверждает, что пришел к этому взгляду, проделав путь от более либеральной позиции, в результате рассмотрения доводов в его пользу: это, по крайней мере, вселяющее надежду заявление, которое словно опровергает мнение Юма о том, что только эмоции, и никогда разум, могут мотивировать наш выбор. Но замечание Нозика на этот счет вызывает особый интерес, учитывая, что в студенческие годы он состоял в Социалистической партии, а в более поздней работе «Исследуемая жизнь» (1989) указал на те области, где аргументация «Анархии» «оказалась неверной» и привела к «излишне узкому взгляду», поскольку в ней были упущены вопросы «социальной солидарности и гуманной заботы о ближних». Эти оговорки, смягчающие его позицию, стоит иметь в виду, хотя сам Нозик до конца жизни называл себя либертарианцем.

Роберт Нозик (1938–2002) родился в Нью-Йорке в семье еврейских иммигрантов из России. Он учился в школах неподалеку от своего дома в Бруклине, а высшее образование получил в Колумбийском университете. Степень доктора философии (PhD) он защитил в Принстоне, после чего провел год в Оксфорде по стипендии Фулбрайта. По его собственным словам, именно в Принстоне он впервые столкнулся с аргументами в защиту капитализма — в трудах Фридриха Хайека и Милтона Фридмана, а также в беседах с экономистом Мюрреем Ротбардом. Сначала он отвергал эти доводы, но позже пришел к мысли, которой поделился в интервью журналу Forbes в 1975 году: «Ну да, аргументы верны, капитализм — лучшая система, но так думают только плохие люди. Затем, в какой-то момент, мой разум и сердце пришли к согласию». Характер этого замечания и то, что оно предвещает, порождает вопрос. Капитализм и либертарианство не обязательно связаны друг с другом; существуют формы капитализма, которые стремятся облегчить участь обездоленных с помощью программ социального обеспечения и перераспределительного государственного вмешательства («капитализм всеобщего благосостояния»); есть формы, сочетающие государственное и частное участие в экономике. Зачем же проходить весь путь от признания аргументов в пользу капитализма до либертарианства, которое представляет собой весьма специфический взгляд на отношения между государством и личностью?

Одним из главных мотивов Нозика при изложении своих либертарианских взглядов было противодействие идеям Ролза, к тому времени его коллеги по Гарварду. Суть его аргументации ясно и лаконично изложена