Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

Hrsg. N. Franz, M. Hagemeister, F. Haney. Fr. a. M., 2001. S. 69–81; Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 287–308.

419

В этой связи стоит обратить внимание на статью о св. Феофане Никейском в том же исихастском выпуске «Символа». Богословие Феофана не более чем одним поколением отделено от богословия Паламы, но мы уже можем заметить в нём симптомы наступающей дезориентации. Как излагается в статье, Феофан «творчески развивает» православно-исихастское учение о синергии и обожении, выдвигая собственную теорию о том, что Путь и опыт исихастского духовного восхождения, сравнительно с этапами, описанными в исихастской классике, включают ещё некий высший этап, характеризуемый как «перихореза Бога и верных». Он совпадает уже с обожением в собственном смысле, совершенным соединением энергий человеческих и Божественных, и по отношению к нему синергия, сообразование и соработничество сих энергий, является лишь промежуточным, «средним» этапом. На первый взгляд, близко следуя речи об обожении у Паламы и Максима Исповедника, теория Феофана на поверку кардинально отходит от неё. Обожение — отнюдь не очередной этап аскетического Пути и опыта, но Телос всего Пути, отделённый от него онтологическою дистанцией и потому в точном смысле трансцендентный опыту человека, доступный для опыта лишь в своих подступах, начатках, лишь «зерцалом в гадании». Предел же нашего опыта — именно синергия. То, что за нею следует, — принципиально за-опытно, вне-опытно, и речь о нём обязана строиться в ином способе, дискурсе. И когда Феофан, уничтожая онтологическую дистанцию, пристраивает обожение как лишнюю ступень к Лествице, сливает его с аскетическим процессом, — речь его становится уже не речью опыта, как у исихастских учителей — тем самым, и не «богословием» в исихастском смысле — а всего лишь спекулятивным рассуждением, импровизацией, фантазией. Ясно также, что уничтожение онтологической дистанции неизбежно — какие бы ни делались декларации верности совсем недавнему догмату 1351 года — влекло в сторону представлений о сущностной (а не только энергийной) связи Бога и мира — т. е. к сближению с позициями богословского эссенциализма, томизма. В ряде пунктов такое сближение выходит у Феофана на поверхность — и, в свете всего, мы распознаём в его мысли начало того движения, которое затем приведёт уже к откровенному томизму Геннадия Схолария. Но богословские позиции томизма и православного энергетизма расходятся далеко, принципиально! Мы видим, как быстро в самой Византии переставали понимать Паламу, понимать, что главное в его мысли — её строгая приверженность опыту, феноменологическая природа, и что именно осмысленный опыт заставлял его до последней йоты стоять на своём: да, дано человеку, твари, соединяться с Богом, со Христом в Духе, по энергии, И НЕ дано соединяться по сущности! Органическая и неразрывная, «Антеева» связь умозрения и опыта, которая обеспечила взлёт Исихастского Возрождения, фатально уходила, утрачивалась. С ней утрачивалась и сама специфическая суть Восточнохристианского дискурса, отличавшая его от западной мысли; и православная мысль оказывалась обречённой уступить западным влияниям. И нам становится ясно, что спад Возрождения был вызван, увы, не только внешними причинами в лице захватчиков-османов…

420

Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagite: A Christian Mysticism? // Scrinium. 2007.3. P. 147.

421

Бирюков Д. С. Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах // Антология Восточнохристианской богословской мысли. Т. 2. М.; СПб., 2009. С. 12.

422

См.: Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит // Символ. 2007. № 52. С. 72–116.

423

Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the works of saint Gregory Palamas: on the question of a «Christological corrective» and related matters // Scrinium. 2007.3. P. 96, 103.

424

Аржанов Ю. H. Книга святого Иерофея // Антология Восточнохристианской богословской мысли. Т. 2. М; СПб., 2009. С. 498.

425

Архим. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 168, 122.

426

Игумен Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 153.

427

Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 75. Добавим, что даже томист Жильсон, принадлежащий той линии, что всего активней вносит «внешнюю философию» в христианское умозрение, твёрдо заявляет: «Любой элемент эллинистического или любого другого происхождения, ставший элементом христианского синтеза, претерпел в нём ассимиляцию, а стало быть, и трансформацию» (Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011. С. 288).

428

Williams R. D. The Philosophical Structures of Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX. P. 41.

429

Archim. Kallistos Ware. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX. P. 57–58. (Курсив автора.).

430

3 Ibid. P. 57.

431

4 Ibid. P. 58.

432

Ibid. P. 63.

433

См.: Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 229. Здесь данный текст (из соч. «К Магне, диаконисе Анкирской, Слово о нестяжательности») приписан св. Нилу Синайскому, которому в XIX в. атрибутировались сочинения св. Нила Анкирского.

434

Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec.694). М., 2002. С. 652.

435

Cameron A. Ascetic closure and the end of Antiquity // Asceticism. Ed. by V. L Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love. Oxford University Press, 1995. P. 157–158.

436

Wyschogrod Е. The howl of Oedipus, the cry of Heloise: From asceticism to postmodernist ethics // Asceticism. P. 26.

437

Valantasis R. Daemons and the perfecting of the monk’s body: Monastic anthropology, daemonology, and asceticism// Semeia. 1992. V. 58. P. 70–71.

438

Nagy M. Translocation of parental images in Fourth-century ascetic texts: Motifs and techniques of identity // Semeia. 1992. V. 58. P. 16.

439

Прот. Николай Афанасьев. Трапеза Господня. Рига, 1992. С. 55.