Фантастическая Русь. От кикимор романтизма до славянского киберпанка. Славянские мифы и фольклор в искусстве и масскульте XVIII–XXI веков - Федор Михайлович Панфилов

Новый взгляд на славянские мифы

«Ни одна страна в свете не была столь богата разнообразными поверьями, преданиями и мифологиями, как Россия… Скажут, что все сии поверья, предания и мифологии неясны и мало известны. Может быть: но мы имеем две, довольно ясные и с которыми писатели нас познакомили: мифологию древних славян и мифологию скандинавскую»[63]. Так взывал к русским поэтам в 1823 году Орест Сомов, писатель и литературный критик, в цикле статей «О романтической поэзии», который иногда называют первым манифестом русского романтизма.

С «довольно ясной» мифологией славян Сомов, конечно, погорячился. Но в начале XIX века она действительно могла представляться достаточно изученной. Особенно богатым на издания, посвященные русскому фольклору и славянской мифологии, выдался 1804 год. Именно тогда были опубликованы «Древние российские стихотворения», собранные Киршей Даниловым (о нем я рассказывал в прошлой главе).

Тогда же вышли «Древняя религия славян» Григория Андреевича Глинки и «Славянская и российская мифология» Андрея Сергеевича Кайсарова, сперва изданная на немецком языке. Оба автора были дворянами, поэтами и филологами, преподававшими в Дерптском университете. Правда, их попытки реконструкции славянской мифологии во многом продолжали не слишком научные традиции XVIII века. Сочинение Глинки представляло собой компиляцию с творческими дополнениями автора. А вот Кайсаров все же пытался спорить с предшественниками и даже осуждал Попова за отсутствие сведений об использованных источниках.

Новый подход к славянским мифам заметен уже у историка Павла Михайловича Строева в «Кратком обозрении мифологии славян российских» (1815). Он пишет как раз о том, что мы обсуждали в первой главе: «Эти Услады, Купалы, Зиметерлы, Полели, Дашубы, Диды, Лады, Лели и проч. и проч., о коих столько до сих пор говорено было, существовали, кажется, в одном воображении повествовавших об них писателей. Они думали, что у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян, и для того старались заменить вымышленными, на словопроизводстве основанными именами тех богов, о коих не находили никаких известий».

Старый подход к изучению славянского «баснословия» не только отличался неразборчивостью в использовании источников. Он был по умолчанию лишен нейтральности, негативен. В интерпретациях XVIII – начала XIX века язычество – поклонение бесам, проявление дикости, зловредные и корыстные выдумки жрецов, вводящих в заблуждение непросвещенных людей «варварского» прошлого. Такое восприятие будет сохраняться еще долгое время, причем в разных слоях общества. В 1855 году старообрядец федосеевского согласия Ермаков проводил знак равенства между Перуном и дьяволом, объясняя на следствии, что императорский титул «Петром Великим заимствован от нечестивого сатанинского папы римского. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол»[64].

На развитие нового подхода к славянской мифологии повлияют эстетика романтизма и работы немецких авторов. В книге Д. М. Щепкина «Об источниках и формах русского баснословия» (1859–1861) мифы уже предстают не лживым вымыслом, а естественно возникающим «плодом живого воображения».

При этом развивается и критическое восприятие трудов XVII – начала XIX века. В 1862 году историк, археолог и этнограф Д. О. Шеппинг отмечал, что уже с «Гизелевского Синопсиса» началась «литературная обработка славянской мифологии». Он критиковал труды как Попова и Чулкова, так и Глинки с Кайсаровым: «Эти сочинения, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное [т. е. местное, коренное. – Ф. М.] баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода и множеством преданий и подробностей, основанных большею частию на произвольных вымыслах и фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых»[65].

Сама идея реконструкции славянской мифологии не утрачивала своей актуальности. Однако исследователи прекрасно понимали, насколько ограничен доступный им круг источников. Декабрист Александр Бестужев не без горечи замечал в 1823 году, что «наши народные песни изменены преданием и едва ли древнее 300 лет». А филолог и этнограф Михаил Иванович Касторский сокрушался в 1841 году, что в случае славянского наследия «чистых миф [так в оригинале. – Ф. М.], в смысле Гезиодовых или северных Эдд, к величайшему сожалению, до нас почти не дошло, хотя несомненно, что они существовали»[66].

С 1850 года в научный оборот ввели древнерусское «Слово святого Григория изобретено в толцех» XII века, где упоминаются не только Мокошь, Перун и Хорс, но и Род. Причем средневековый книжник считал, что «словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ переже перуона бога ихъ», то есть совершали обрядовые приношения Роду и Рожаницам прежде Перуна, а до того «клали требы упырям и Берегиням». Анализ рукописи осложняется явным присутствием позднейших вставок, повлиявших на общую пестроту и лоскутность текста. Однако упоминания Рода находят и в других текстах русского Средневековья.

Славист и этнограф Измаил Срезневский, до этого считавший Рода обычным духом, в 1851 году возвел его до более высокого статуса: «Род и роженица сравнены с каким-то атремидом и с артемидой… Ясно, что сочинитель имел понятие о Роде как об особенном языческом божестве, сродном с Роженицей-Артемидой, и следовательно, важном»[67]. Рожаницу Срезневский соотносил как с Артемидой, так и с мойрами и Тюхе, древнегреческой богиней судьбы. В советский период академик Рыбаков также видел в рожаницах славянскую версию мойр, «дев жизни», а Роду отводил особую роль в славянской мифологии как богу плодородия и творцу всего сущего. Эта гипотеза, которую не разделяют многие современные исследователи, повлияла на превращение Рода в верховное славянское божество в неоязычестве XX–XXI веков.

С критикой версии Рыбакова выступил археолог и антрополог Л. С. Клейн, указавший, что Род не именуется божеством в источниках и не входит в пантеон Владимира. Фольклорист Ф. С. Капица указывает на связь почитания Рода с культом предков и превращение божества в духа-покровителя, а историк и антрополог В. Я. Петрухин считает Рода и Рожаниц духами судьбы.

Даже с учетом новых публикаций XIX века собственно древнерусских текстов, упоминающих языческих богов, было известно крайне мало (впрочем, и сейчас ситуация не слишком изменилась). Упоминания в «Повести временных лет», «Слове о полку Игореве» и нескольких поучениях против язычников – вот и всё. Археология же только начала развиваться в Российской империи и существенной роли еще не играла.

Куда обратиться в этой ситуации? Очевидно, к фольклору, народным верованиям, обрядам.

Как писал Строев, «остается только прибегнуть к народным преданиям, песням и сказкам; но можно ли на них положиться и дошли ли они к нам в первом их виде?»[68] Сомнения Строева были не лишены оснований. Публикаций фольклорных материалов в первой половине XIX века появлялось немало. Но вот достоверность их вызывает большие вопросы, как отмечает современный фольклорист и литературовед Андрей Львович Топорков.

Например, фольклорист Михаил Николаевич