Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

2.7. Вехи истории

Как мы уже отмечали выше, нерасчленённость личной и кафоличной истории, переживание человеком себя как Церкви, понимание самой Церкви как места вечности в истории характеризуют саму эпоху Древней Церкви. Её представители выражают ощущение собственного исторического времени. Поэтому было бы наивно и в чём-то неверно понимать ожидание скорой парусии святыми этой эпохи как их некую историческую ошибку. Недостаток исторического опыта Церкви в это время в сочетании с органической постепенностью её исторического же развития определяют именно такое мироощущение – в котором пока что связывается то, что впоследствии будет детерминировано и отделено.

Следует заметить, что эта нерасчленённость мироощущения церковных писателей того времени касается не только их святой жизни с Богом. Всякий человек несовершенен, включая и членов Церкви; поэтому путь мира ко Христу и свой собственный путь к Нему оказываются столь же единой реальностью, соприсущей мироощущению того же самого человека, который мыслит и переживает себя как Церковь[319]. Общая нерасчленённость истории личной и всеобщей – святой и грешной – оказывается характерным знаком этой эпохи.

Безусловно, при таком мироощущении настоящего, трудно было бы ожидать от святых I–II веков ясного детерминирования общеисторических процессов будущего. Тем не менее, уже у мужей апостольских возможно обнаружить и реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории; это обусловлено, по слову священномученика Игнатия Антиохийского, необходимостью «изучения времён (τοὺς καιροὺς καταμανθάωε)»[320]. Иллюстрацией взглядов этого периода может послужить следующая реконструкция исторической периодизации в послании апостола Варнавы[321]:

«У Варнавы история религиозной жизни человечества подразделяется на три периода:

1. Первый период составляют (символически понимаемые) шесть дней творения, подготовительных к святости через домостроительство нашего спасения в Сыне Божием;

2. Второй период – (символически понимаемый) седьмой день, то есть день завершения творения и наступления покоя, совпадающего с изменением и самих условий мировой жизни… и нравственного миропорядка (уничтожение “времени беззаконного” и наступление святости) …

3. Третий период – завершения всего и начала “другого мира”»[322].

Буквальной протяжённости этих периодов здесь даётся определённое толкование[323], однако следующая схематическая установка послания ап. Варнавы («Божественных установлений три: чаяние жизни, её начало и совершение. Ибо Господь через пророков предвозвестил нам то, что теперь и исполнилось, а вместе показал и начало будущего»[324]) даёт пищу для большего диапазона толкований понимания его автором периодизации истории. Автор послания не только относит эту периодизацию ко всеобщей истории, его призыв – сделать её также малой историей каждого отдельного человека[325]. Нерасчленённость обеих историй – характерный признак той эпохи. Идёт ли здесь речь о трёх эпохах всеобщей истории человечества[326] или же – о трёх периодах в жизни самой Церкви, остаётся предметом научных толкований и интерпретаций[327]. Взгляды других мужей апостольских (автора Дидахе, Ерма, св. Климента Римского и автора т. наз. Второго послания к Коринфянам св. Климента Римского) на предмет периодизации истории поддаются ещё более сложной реконструкции, однако носят в целом сходный характер с позицией автора послания апостола Варнавы[328].

Ещё с большей уверенностью и конкретикой возможно реконструктивно очертить общие закономерности, общие вехи истории, намечаемые в наследии апологетов; в общем и целом они соответствуют представлениям мужей апостольских:

1. Путь мира ко Христу

2. Тысячелетнее царство Христово

3. Апостасия мира и конец истории

Можно отметить, что ко времени святого Иринея Лионского эта схема более устойчиво может быть интерпретирована как время именно христианской истории (в ущерб истории всеобщей)[329].

Понимание и толкование этих периодов как мужами апостольскими, так и апологетами несёт на себе черты вышеобозначенного «смешения планов», порой доходя до прямых противоречий между этими планами и хилиастического понимания истории, однако сама наиболее общая последовательность вполне может быть истолкована в согласии с Преданием Церкви. Именно апологеты вплотную приблизятся к той чёткой детерминации истории, первые научные (пусть и не всегда успешные) попытки которой обнаружат себя в III веке.

2.7.1. Начало христианской истории: путь мира ко Христу

Катехизическая проповедь «двух путей» мужей апостольских свидетельствует о начале христианской истории, о самой необходимости этой истории и предваряет взгляд на историю апологетов.

Сам же пафос труда апологетов не просто имеет миссионерское измерение[330], но предполагает в то время почти невозможное – надежду на приход ко Христу всего человечества, всей экумены (греч. «οἰκουμένη», обитаемая вселенная), всего, языческого в подавляющем тогда большинстве, мира. «Мы оба победили, и я по справедливости приписываю победу себе»[331], – эти слова Марка Минуция Феликса, сказанные от лица язычника христианину, прообразуют исторический ответ всего языческого мира, данный Христу и Его Церкви. Богословие Климента Александрийского, идейного наследника апологетов, уже в следующем, III веке подводит итог этой надежде: «Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность»[332].

Несмотря на предчувствие и ожидание близости конца истории, святые этого времени исполняют миссионерскую парадигму Церкви, действуя в согласии со словами Христа Спасителя: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). Эффект «сжимания времени» не устраняет и не отменяет при этом смысловую периодичность и законосообразность истории.

2.7.2. Продолжение истории: «тысячелетнее Царство Христово»

Так или иначе, эсхатология отцов I–II веков в общем и целом окрашена хилиастическими нотами, однако такое явление как святоотеческий хилиазм Древней Церкви требует своего осмысления с точки зрения богословия истории, при всей наивности и неверности его ключевых положений.

Следует заметить, что концепция «земного тысячелетнего Царства Христова», никогда не существовавшая, так сказать, в «безвоздушном пространстве», в системе взглядов того или иного автора неизменно включалась в более общий контекст понимания истории, была его составным элементом. Именно контекст понимания, включённость «тысячелетнего Царства» в общее понимание и периодизацию истории и придавали ему характер богословской ошибки или, напротив, свидетельства церковного Предания.

Черты хилиазма, равно как и вообще представления о тысячелетнем Царстве Христовом, у мужей апостольских, а также первых поколений апологетов реконструируются рядом исследователей, впрочем, время, вплоть до конца II века, представляет к этому материал довольно скудный. Для нашей темы представляет интерес следующая характеристика периода «тысячелетнего Царства» в послании апостола Варнавы:

«“Будущий век”… по формуле Варнавы будет продолжаться тысячу лет и придёт на смену “веку настоящему”, – веку борьбы за идеалы христианства»[333], «по его