Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

выводами, которые делает из него сам автор; эти экклезиологические выводы и составляют, собственно говоря, его оригинальность[372]. Заключенная в противополагании подлинного Предания (опыта Церкви, включающего всё её достояние) и предания ложного (лежащего совершенно за пределами достояния Церкви и никак с ним не пересекающегося)[373] своеобразная статика состояний, хотя и не отрицает историю – в чём-то даже наоборот[374], – однако вносит в неё тот же самый элемент детерминизма и «чёрно-белого» мышления, который характерен для исторической концепции Тертуллиана в его попытке ответа на загадку «таинственного треугольника» в целом. История Церкви оказывается в изображении Тертуллиана потенциально статична, вписываясь в общий контекст его учения.

Итак, обоюдная несвобода Бога и человека, взаимообусловленный детерминизм составляет главную черту его историко-богословской концепции. Вместе с тем, учение о трёх эпохах мировой истории представляет собой важный вклад в последующую историко-богословскую мысль. Попытка Тертуллиана отличается характерными чертами западной богословской мысли – вниманием к общему и целому, с опасностью упущения частного, особенно близкого человеку и важного для него.

3.3. Александрийская богословская школа. Историзм Климента Александрийского и его значение для церковной мысли

3.3.1. Исторический путь отдельного человека

Понятие об историческом «постепенном развитии»[375] отдельного человека (и особенно – его развитии в недрах Церкви), столь чуждое мышлению Тертуллиана, у Климента Александрийского, совершенно напротив, составляет характернейшую особенность всего богословия. Закономерности этого развития определяются самим троическим, отображающим Святую Троицу, устроением природы человека, хотя связь эта напрямую и неочевидна[376]. Фиксированные типы человека у гностиков (соматики, психики, пневматики) обращаются у него в динамически изменяющиеся духовные меры, к которым призван и которые способен пройти каждый человек, став членом Церкви Христовой[377]: меры верующего[378], ученика[379], гностика[380].

Согласно Клименту, исторические пути отдельных людей многообразны, однако в то же время и закономерны, законосообразны, представляя собой в этой законосообразности определённую логику движения человека к Богу. Эта логика и есть логика духовных мер – ступеней духовного роста[381] человека, или «ступеней мистического совершенствования»[382]. Мерность исторического духовного развития человека протекает:

1. от частичного, «не в полной мере» исполнения и понимания заповедей[383],

2. через познание и «восприятие в Слове Божием меры сущности вещей, позволяющей различать их достоинство»[384],

3. к «беспредельной святости (и)… свободе от всех грехов»[385].

Так, путь истории отдельного человека есть путь его совершенствования, усовершения, «постепенного развития»[386], он – путь реализации «возможности развития», дарованной человеку Богом, пребывающим выше истории[387]. Учение Климента о динамически изменяющихся духовных мерах как о вехах личной истории будет впоследствии подхвачено и развито отцами каппадокийцами и, особенно, прп. Макарием Египетским[388], через них прочно войдя в сокровищницу церковной мысли.

Тертуллиановому отрицанию истории, выраженному в принципе «ничего не знать против правила веры – значит знать всё»[389] Климент противопоставляет необходимость постоянных личных усилий, направленных не только на собственное совершенствование человека, но также распространяющихся и на жизнь общины и всей Церкви: «Ревнителю истины должна быть свойственна великая сила духа, ибо кто предпринимает великие дела, подвергается и великим искушениям. Ему приходится соответствовать тому канону истинного учения, который он однажды признал таковым»[390]. Таков «прямой путь»[391] человека в Церкви и самой Церкви.

Этот путь, путь истории и совершенствования человека, осмысляется Климентом, прежде всего, в категориях познания: «Вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование… Ведь не зря сказано: “Ищите и найдёте” (Мф. 7:7)»[392]. Отсюда вытекает ключевая максима понимания Климентом истории, исторического развития: «от веры к знанию»[393].

Путь от веры к знанию выражается Климентом через целую череду образов, различно отображающих и акцентирующих характер вышеобозначенных трёх ключевых ступеней духовного восхождения человека[394]. Так, человек на этом пути:

– соединяется со Христом и восходит к Богу «верой, познанием и любовью»[395], поскольку «храм Бога утверждён на трёх столпах – на вере, надежде и любви»[396],

– проходит путь, где Бог есть «начало и конец всего, ибо начало всего – вера в Него, а конец – любовь к Нему»[397], «осознавший своё незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него; проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему»[398],

– движится от веры, через согласие с учением Спасителя, к непогрешимости ума и знанию[399],

– прошедший путь «дел, (а затем) и познания», достигает состояния сверхчувственной божественности… и уже не занят наукой… но сам становится наукой и гносисом»[400],

– проходит «круг (путь) гностического образования», где «первым шагом к спасению являются наставления, сопровождаемые страхом, благодаря которому мы устраняемся от всякого зла, за ними следует надежда, в силу которой мы избираем наилучшее, наконец, любовь… доводит всё до совершенства»[401],

– переходит от очищения к служению Богу и затем – соединению с Ним[402],

– «достигает очищения через исповедь, а созерцания – через (апофатическое) отвлечение, продвигаясь к первоосновам мысления», к «умопостигаемой монаде», т. е. Богу[403],

– возводит свои познавательные способности от научного знания (ἐπιστήμη), через созерцание (θεωρία), к «святому преображению»[404],

– или от веры к «аподиктическому (непреложно вытекающему из неё) знанию»[405],

– проходит в своём жизненном пути к Богу символические «три дня», где «первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй – лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются Учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления»[406],

– «получает (от Христа) причитающееся на его человеческую долю» «на деле, на словах и в духе»[407],

– постепенно оставляя греховное разделение, восходит от «плотской части» церковного тела к «телу духовному», то есть к «самой Церкви»[408].

Совершаемый со Христом, весь этот духовный путь человека в Церкви, от его начала и до конца, именуется Климентом путём совершенным. Так, «совершенство верующего, через любовь, превращается в совершенство “мужа совершенного, в меру полного возраста” (Еф. 4:13)»[409], концом этого пути оказывается «совершенное знание»[410], или «богопознание»[411]. Конечная мера этого совершенства такова, что святому становится «недостаточно тепла, которое можно получить, (извне) соприкасаясь с тёплым. И мало света, который даёт огонь, но он сам желает стать этим светом»[412]. Тем не менее, окончательное «совершение» своего духовного пути человек «достигает