Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

ему, в том числе, не самую хорошую службу. Климентова ма́ксима «научим»[472] эволюционировала у него в направлении «заставим»[473], а его понимание истории с предельной точностью оказалось возможным выразить фразой: «Конец всегда подобен началу»[474]. Античное представление о цикличности истории[475] наложило свой неизгладимый отпечаток на понимание Оригеном истории, равно как и на всё его богословие, оказавшись в нём лишь отчасти подправленным христианской мыслью о роли Логоса и всей Святой Троицы в этом законосообразном и непреложном историческом процессе.

Соединение и гармонизация разорванного грехом мира во Христе, утверждаемые Климентом Александрийским[476], оборачиваются у Оригена своей противоположностью – идеей богодостойного распада человека и его природы при восстановлении в конце (вполне согласующимся с его мыслью о лекарственном и домостроительном соединении внутренних природ человека по грехопадении при начале мира)[477]. Понимаемая таким образом изначальная и, вместе с тем, конечная, финальная простота природы человека[478], по его мысли, представляет собой законосообразную последующую (после Бога) и первую (перед остальным миром) ступень природного совершенства[479]. Таким образом, в интерпретации Оригена история оказывается своего рода апофатическим путём к «онтологической», природной простоте[480], а отнюдь не к гармонизации в человеке многообразной природной совокупленной сложности всего мира. Соответственно, для Оригена оказывается вполне чужда идея и о во-ипостасизации в человеке и в его внутренней природной сложности самой божественной жизни[481]. Впоследствии, уже в IV веке, Евагрий Понтийский в контексте сформировавшегося аскетического богословия интерпретирует такое понимание Оригеном истории и представит её процессом не только частичной де-субстанциализации[482] человека, но также и его де- или, скорее, ре-ипостасизации[483], своеобразно учтя, таким образом, предшествующее ему наследие отцов-каппадокийцев, разработавших православное учение об ипостаси.

Другой гранью «онтологизации» и детерминизации истории у Оригена выступает фактическое отсутствие ясных границ между вечным и временным, что как раз и роднит его с фигурой Тертуллиана. Выражая такую полупантеистическую установку, как Тертуллиан, так и Ориген рождение Сына коррелируют с сотворением мира. Разница состоит лишь в том, что у первого эта «точка» полагается на границе вечности и истории[484], тогда как у второго – «прежде истории», в предвечном бытии Бога[485]. Изведение Святого Духа, напротив, у обоих (Тертуллиана и Оригена) становится гарантом спасения и упокоения человека в Боге: в одном случае (у Тертуллиана) – мгновенно и внутри истории[486], в другом случае (у Оригена) – простираясь в эсхатологическую перспективу за её пределами[487]. Примечательна, в частности, опора обоих детерминистических концептов на учение св. Иринея Лионского об особом, видимом домостроительном значении Божественных ипостасей Сына и Святого Духа, и, соответственно, образов Их действия (образов Откровения) в истории, по сравнению с прикровенностью Отца[488]. Это учение дало этим мыслителям импульс к дальнейшему развитию мысли, породив следующую схему-представление о развитии исторических закономерностей и самой истории в её соотнесении с делом Святой Троицы:

1. «Невидимая» человечеству «предыстория»[489], полагаемая в Отце.

2. Начало истории, соотносимое с бытием и делом Сына.

3. Конец (смысловой или действительный) истории, соотносимый с бытием и делом Святого Духа.

Их понимание и толкование этой схемы оказалось пантеистическо-детерминистическим, хотя сама она была и не лишена определённого смысла. Сообразно именно такому пониманию общего соотнесения истории с жизнью и делом Святой Троицы (хотя и совершенно различно интерпретируемому у Тертуллиана и Оригена), разворачивается эпохальность истории, впервые и наиболее ёмко сформулированная Тертуллианом (последовательно сменяющие друг друга эпохи Отца, Сына и Святого Духа). Сохраняет она свою актуальность и для Оригена. Таинственное и одновременно совершенное явление – последовательно – Каждого из Лиц Святой Троицы знаменует, соответственно, начало Его личной эпохи[490]:

1. Эпоха Отца – простирается от рождения Сына (и начала истории) до Боговоплощения.

2. Эпоха Сына – простирается от Боговоплощения до сошествия Святого Духа на апостолов.

3. Эпоха Духа – простирается от сошествия Святого Духа и до конца истории и упокоения всего во Отце.

«Эпоха Духа», в свою очередь, разворачивается, согласно Оригену, в историю Церкви, понимаемую им как неумолимое и последовательное воцерковление всего творения. Хилиастическая концепция св. Иринея Лионского и его предшественников[491], творчески изменяемая Оригеном, даёт ему почву для схематизации духовных путей этой последней эпохи:

1. «Преуспевание и постепенное восхождение» людей в их земных трудах, совершаемое ещё «на этой земле», (где) закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести ко Христу»[492].

2. Продолжение этого преуспевания и «приготовление к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить», совершаемое в «новой земле» (Откр. 21:1); она есть «Царство, (которое) примет сам Христос Господь… (Там) Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу»[493].

3. Время (или, скорее, окончание времени), когда святые «сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них всё во всём»[494].

Этот путь, совершаемый, согласно Оригену, в эпоху Церкви Христовой, представляет собой своего рода отражение пути всеобщей истории – здесь, как и там, человек восходит от закона к научению, а затем и своеобразно понимаемому «обожению». Здесь, как и там, имеет место определённое отображение в истории жизни Святой Троицы и явление троического образа Её Откровения. Можно сказать и так, что логика истории (истории всеобщей с «предысторией», коренящейся в предвечности) коррелируется у Оригена с логикой уходящей в вечность метаистории «новой земли», предысторией которой или, скорее, её первым этапом выступает уже наша земная история пути ко Христу. В общем и целом, таковы, согласно Оригену, многообразные пути и закономерности истории, несущие на себе отпечаток троической жизни Бога.

Будучи естественным следствием чрезмерной увлечённости логикой схем, представление Оригена о свободе (а тему свободы следует признать вообще ключевой для богословия III века) носит двойственный характер. Утверждая (на словах) идею христианской свободы[495], этот богослов древности фактически разворачивает перед нашим взором историю как некий грандиозный и великий спектакль с заранее заданными параметрами и финалом. Невозможность со стороны Бога не творить мир в начале (и соответственно, «обязательность» для Бога самой истории)[496] вполне закономерно оборачивается у него несвободою человека – его невозможностью личного выбора в конце истории и вечного определения своей жизни, хотя бы и вне Бога[497]. Эти идеи могут быть наглядно выражены в следующих максимах:

– Как Сын не может быть не рождён, так и человек не может быть не сотворён.

– Как Святой Дух не может быть не изведён, так и человек[498] не может быть не спасён.

Всё