История сексуальности 3. Забота о себе - Мишель Фуко

место, которое они занимали в политической игре: их место по отношению к императору, к его окружению, его советникам, его прямым представителям; их место внутри иерархии, где много – но иначе, нежели в агонистическом обществе, – значила конкуренция; их статус при назначении на должности, которых они могли лишиться, так как зависели, подчас напрямую, от доброго расположения государя; и – практически всегда – их позиция посредников между высшей властью, чьи приказы надлежит передать по инстанции или претворить в жизнь, и индивидами или группами, чье послушание надлежит обеспечить. В чем нуждалась римская администрация, так это в manegerial aristocracy, по выражению Рональда Сайма, в служилой аристократии, которая могла бы предоставить «для администрирования мира» различные категории необходимых агентов: «армейских офицеров, финансистов-прокураторов, сенаторов – губернаторов провинций»[158].

И если мы хотим понять то пристальное внимание, которое в рядах этих элит проявлялось к личной этике, морали повседневного поведения, частной жизни и удовольствиям, тогда едва ли уместно говорить об упадке, разочаровании и унылом уходе в себя; скорее, в этом внимании следует увидеть поиски нового способа осмыслить надлежащее отношение индивида к своему статусу, своим функциям, своей деятельности и своим обязательствам. Если прежняя этика предполагала очень жесткую связь между властью над собой и властью над другими и, значит, должна была отсылать к эстетике жизни в соответствии со статусом человека, то новые правила политической игры усложняют определение соотношений между тем, чем человек является, тем, что он может сделать, и тем, чего от него ожидают; выстраивание самого себя как этического субъекта своих собственных действий становится более проблематичным.

Рэмси Макмаллен выделил две существенные особенности римского общества: публичность существования и ярко выраженную «вертикальность» различий в мире, где разрыв между совсем малым числом богатых и очень большой массой бедных неуклонно возрастал[159]. На пересечении этих двух черт становится понятна та важность, какой наделялись статусные различия, их иерархия, их видимые признаки, их тщательно проработанная и рассчитанная на внешний эффект демонстрация[160]. Можно предположить, что начиная с момента, когда новые условия политической жизни изменили соотношения между статусом, функциями, возможностями и обязанностями, могли получить развитие два противоположных феномена. Мы их действительно обнаруживаем – причем именно как противоположные – уже с начала имперской эпохи. С одной стороны, имеет место акцентировка всего того, что позволяет индивиду определить свою идентичность, отталкиваясь от своего статуса и тех элементов, которые обнаруживают этот статус самым наглядным образом; индивид стремится как только возможно соответствовать собственному статусу с помощью целого набора знаков и показателей, имеющих отношение к телесной осанке, одежде и жилищу, жестам щедрости и благотворительности, практике расходов и т. д. Макмаллен показал, насколько подобные модели поведения, при помощи которых человек демонстрировал свое превосходство над другими, были распространены среди римской аристократии и до каких крайностей их могли доводить. Однако на противоположном полюсе мы обнаруживаем поведенческую модель, которая состоит, напротив, в определении того, чем человек является в чистом отношении к себе самому: здесь речь идет о том, чтобы сформировать и признать себя как субъекта своих собственных действий, но не при помощи системы знаков, отмечающих власть над другими, а через отношение, которое, насколько это только возможно, независимо от статуса и его внешних признаков, поскольку реализуется в верховной власти [souveraineté] над самим собой. На новые формы политической игры и трудности осмысления самого себя как действующего субъекта на перепутьях между рождением и должностью, возможностями и обязанностями, заданиями и правами, прерогативами и субординациями человек мог отвечать либо подчеркиванием любых узнаваемых обозначений статуса, либо поиском адекватного отношения к себе самому.

Эти две установки часто воспринимались и описывались как прямо противоположные одна другой. Так, у Сенеки читаем: «Нужно искать нечто такое, что не подпадает день ото дня всё больше под власть, не знающую препятствий. Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли назвать ее иначе как богом, нашедшим приют в теле человека? Такая душа может оказаться и у римского всадника, и у вольноотпущенника, и у раба. Что такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Всё это – имена, порожденные честолюбием или несправедливостью. Из тесного угла можно вознестись к небу, – только воспрянь»[161]. Именно такой образ жизни отстаивает и Эпиктет, противопоставляя его приоритетам своего собеседника, реального или воображаемого: «Тебе до того, чтобы у тебя были мраморные полы, чтобы тебе прислуживали рабы и отпущенники, чтобы носить блестящую одежду, чтобы у тебя было много псарей, чтобы у тебя были кифареды, трагические актеры. Разве я оспариваю у тебя это? Так разве до мнений тебе? Разве до своего разума?»[162]

Зачастую ту значимость, которую приобрела у мыслителей эллинистического и римского периодов тема возвращения к себе или внимания, какое надлежит направить на самого себя, интерпретировали как возможную альтернативу гражданской активности и политической ответственности. Мы действительно обнаруживаем в некоторых философских течениях совет отвернуться от публичных дел, от страстей и треволнений, которые они вызывают. Однако не через выбор между участием и невмешательством проходит главная разделительная линия; и не наперекор активной жизни выдвигает свои собственные ценности и практики культура себя. Последняя куда больше занята поиском принципа отношения к себе, который позволит определить формы и условия, при каких то или иное политическое действие, участие во властных структурах, исполнение должности будут возможны или невозможны, приемлемы или необходимы. Важные политические трансформации, произошедшие в эллинистическом и римском мире, могли вызывать поведенческие модели ухода в себя; но в первую очередь, куда более объемлющим и существенным образом, они спровоцировали проблематизацию политической деятельности. Вот как можно вкратце охарактеризовать произошедшее.

1. Релятивизация. В новой политической игре исполнение власти релятивизируется двояким образом. С одной стороны, даже если человеку просто в силу происхождения предназначены те или иные должности, он сам уже недостаточно отождествляет себя со своим статусом, чтобы считать предрешенным то, что он их действительно займет; или, во всяком случае, если множество причин, и самых убедительных, подталкивают его к общественной и политической жизни, правильным для него становится заняться ею именно по этим причинам как отражающим его свободный личный выбор. Показателен с этой точки зрения трактат Плутарха, обращенный к юному Менемаху: философ осуждает отношение к политической деятельности как к чему-то, чем занимаются лишь по случаю, но отказывается полагать ее неизбежным и в некотором роде естественным следствием статуса. Не следует, говорит он, рассматривать политическую деятельность как род времяпрепровождения (σχολή), которому люди предаются от нечего делать и поскольку обстоятельства складываются для этого благоприятно, но готовы всё бросить, как только возникают трудности[163]. Политика – это «жизнь и дело» (βίος καὶ πρᾶξις)[164]. Но на такое идут