История сексуальности 3. Забота о себе - Мишель Фуко

себя, этих тем и практик, и развивалась в первые века нашей эры рефлексия об этике удовольствий; именно в этом направлении следует обратить взор для того, чтобы понять трансформации, которые могли повлиять на эту этику. То, что на первый взгляд может показаться более выраженной суровостью, возросшей степенью самоограничения, более неукоснительной требовательностью, на самом деле не следует интерпретировать как ужесточение запретов; сфера того, что могло быть воспрещено, не оказалась сколько-нибудь заметно расширена, и не было предпринято попыток выстроить какие-то более авторитарные и действенные системы запретов. Изменение в гораздо большей степени касалось способа, каким индивид должен конституировать себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не столько в упрочении препон для вожделения, сколько в определенных модификациях составляющих элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой властвования собой? Определенно нет – скорее, некий сдвиг, отклонение и смена акцентов.

Половое удовольствие как этическая материя по-прежнему подчинено отношениям силы – силы, против которой надлежит бороться и над которой субъект должен обеспечить себе господство. Но в этой игре насилия, бесчинства, мятежа и борения акцент всё более и более охотно ставится на слабость индивида, его хрупкость, на необходимость для него бежать, спастись, защититься и укрыться. Половая мораль по-прежнему требует, чтобы индивид соответствовал известному искусству жизни, определяющему эстетические и этические критерии существования. Но это искусство всё больше и больше соотносится со всеобщими принципами природы или разума, которым одинаково должны подчиняться решительно все, вне зависимости от занимаемого положения. Что касается определения работы, которую надлежит совершать над собой, оно тоже претерпевает внутри культуры себя определенную модификацию: упражнения в воздержании и самообладании, составляющие необходимый ἄσκησις, делают особенно важной роль, отводимую познанию себя. Задача испытания себя, самоисследования, самоконтроля, преследуемая в серии четко определенных упражнений, помещает вопрос об истине – истине того, чем мы являемся, что мы делаем и на что мы способны, – в сердцевину формирования морального субъекта. Наконец, конечный результат этой работы по-прежнему определяется безусловной властью индивида над самим собой. Но власть эта расширяется в некий опыт, при котором отношение к себе принимает форму не только господства, но и наслаждения – без желания и волнения.

Мы по-прежнему далеки от такого опыта половых удовольствий, когда они будут связываться со злом, когда поведение должно будет подчиниться всеобщей форме закона и когда расшифровка желания станет обязательным условием для достижения некоторого очищенного существования. Однако уже можно видеть, как вопрос зла начинает подтачивать старинную тему силы, как вопрос закона начинает вытеснять тему искусства и τέχνη, как вопрос истины и принцип познания себя получают развитие в практиках аскезы. Но прежде мы должны выяснить, в каком контексте и по каким причинам культура себя развивалась таким образом и именно в той форме, какую мы только что наблюдали.

III. Сам и другие

Труды историков могут подсказать несколько причин формирования культуры себя и сопутствующих модуляций этики удовольствий. Два мотива представляются особенно важными: они касаются перемен в матримониальной практике и изменений в правилах политической игры. В этой короткой главе я ограничусь обзором некоторых аспектов этих двух тем с опорой на предшествующие исторические исследования и попыткой набросать некую обобщающую гипотезу. Нельзя ли предположить, что новая значимость, которую приобрели супружество и брак, а вместе с нею и определенное перераспределение политических ролей, вызвали внутри той морали, которая до сих пор была по существу мужской, некую новую проблематизацию отношения к себе? Эти факторы вполне могли привести не к уходу в себя, а к какому-то новому осмыслению самого себя в своем отношении к жене, к другим, к событиям, к общественной и политической деятельности и к какому-то новому способу рассматривать себя в качестве субъекта своих удовольствий. Культура себя не должна считаться необходимым «следствием» этих социальных перемен или их выражением в идеологической сфере. Скорее она представляет собой оригинальный ответ на них в форме новой стилистики существования.

III. I. Роль брака

Трудно определить реальное распространение брачной практики в различных областях и социальных слоях эллинистической или римской цивилизации. Тем не менее историкам удалось зафиксировать – там, где это позволили документы, – некоторые трансформации, затронувшие как институциальные формы супружеских отношений, их организацию брачных отношений, а также значение и моральную ценность, которые могли придаваться этим отношениям.

Сначала институциональный аспект. Будучи частным делом, зависящим от семьи, ее решений и правил, которым она следовала и признавала своими, брак ни в Греции, ни в Риме не требовал вмешательства публичных властей. В Греции брак был практикой, призванной обеспечить дальнейшее существование «дома» (οἶκος) и сводившейся к двум фундаментальным и непременным актам: один из них маркировал перенос на супруга функции опеки, до сих пор осуществлявшейся отцом, а другой – физическую передачу невесты ее брачному партнеру[134]. Таким образом, брак представлял собой «частную транзакцию, сделку, заключаемую между двумя главами семейства – актуальным (отцом девушки) и виртуальным (будущим мужем)»; и эта частная сделка никак «не была связана с политической и социальной организацией»[135]. То же самое – римский брак, который, как напоминают Джон Энтони Крук и Поль Вен, изначально был лишь фактическим состоянием, «отражающим намерения сторон», «церемониально маркированным» и влекущим «правовые последствия», но не являющимся при этом «юридическим актом»[136].

В эллинистическом мире брак постепенно отвоевывает себе место в публичной сфере. Тем самым он выступает за рамки семьи, что приводит к парадоксальному результату: оказываясь санкционированным «публично», авторитет семьи вместе с тем становится относительно ограниченным. Как полагает Клод Ватен, в эллинистическом мире подобной эволюции содействовало обращение к религиозным церемониям, служившим в некотором роде посредующим звеном между частным актом и публичной институцией; подытоживая оценку этой трансформации, результаты которой можно наблюдать во II–I веках до нашей эры, он пишет: «Очевидно, что отныне брак выходит за рамки семейных институтов и религиозный александрийский брак, бывший, вероятно, неким рудиментом древнего частного брака, – это тоже гражданский институт: через чиновника или священника брак в любом случае санкционируется всем городом». Сопоставляя данные по городу Александрии с данными по сельской округе, он добавляет: «И χώρα, и столица, пусть и с некоторыми вариантами, свидетельствуют о стремительном превращении частного института в публичный»[137].

В Риме можно наблюдать эволюцию в общем и целом того же типа, пусть даже она идет несколько иными путями и пусть вплоть до поздних времен брак остается по существу «частной церемонией или праздником»[138]. Комплекс законодательных мер отмечает постепенное подчинение матримониальной институции публичной властью. Знаменитый закон De adulteriis – одно из проявлений этого процесса, тем более примечательное, что данный закон, осуждая за прелюбодейство замужнюю женщину, вступившую в связь