История сексуальности 3. Забота о себе - Мишель Фуко

очередь, угрожает душе – но не своими слишком энергичными потребностями, а скорее своими слабостями. Письма Сенеки дают нам много примеров этого внимания, сосредоточенного на здоровье, правильном режиме, недомоганиях и всякого рода расстройствах, которые могут обращаться между телом и душой[108]. Переписка Фронтона и Марка Аврелия[109] – как, конечно, и «Священные речи» Элия Аристида, где даются совсем другие измерения нарратива болезни и совсем иная оценка опыта таковой, – хорошо очерчивает место, отводившееся заботе о теле в этих практиках себя, но также и стилистику такой озабоченности: боязнь чрезмерности, режимную экономию, чуткость к расстройствам, внимание к малейшим дисфункциям, учет всех факторов, которые могут расстроить тело, а через него и душу (время года, климат, питание, образ жизни).

Но тут, возможно, присутствует и нечто более важное, а именно – призыв, исходя из подобного сближения (практического и теоретического) между медициной и моралью, признать себя больным или рискующим заболеть. Практика себя предполагает, что человек должен в собственных глазах представлять себя не только как несовершенного и невежественного индивида, нуждающегося в исправлении, образовании и наставлении, но и как индивида, страдающего от определенных недугов, которые ему нужно лечить либо самому, либо при помощи кого-то, кто в этом сведущ. Каждый должен открыть для себя, что находится в состоянии нужды и что ему требуется получить медицинскую помощь и поддержку. «Итак, – говорит Эпиктет, – вот начало занятия философией: осознание того, в каком состоянии находится твоя собственная верховная часть души (αἴσθησις τοῦ ἰδίου ἡγεμονικοῦ πῶς ἔχει). Ведь после того как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он больше не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, не могущие проглотить кусочек, купят сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки»[110]. И установление такого отношения к себе как к больному тем более необходимо, что болезни души – в отличие от болезней тела – не обнаруживаются в чувственно воспринимаемых страданиях; они не только могут долгое время оставаться незамеченными, но и ослепляют тех, кого поражают. Плутарх напоминает, что телесные расстройства вообще могут обнаруживаться через учащенный пульс, разлитие желчи, температуру, боли; и что худшие из физических болезней те, при которых субъект не отдает себе отчета в своем состоянии, как это имеет место при летаргии, эпилепсии, апоплексии. Самое тяжкое в болезнях души – это то, что они протекают неприметно или даже могут приниматься за добродетели (гнев – за отвагу, любовная страсть – за дружбу, зависть – за соревнование, трусость – за благоразумие). Итак, врачи хотят вот чего: «чтобы человек не был больным, а если он болен – чтобы не оставался об этом в неведении»[111].

4. В этой практике, одновременно личностной и социальной, познанию себя, конечно, отводится значительное место. Часто вспоминается дельфийский завет; однако едва ли достаточно признать в этом исключительно влияние сократической темы. На самом деле развивается целое искусство познания себя с точными рецептами, специализированными формами исследования и кодифицированными упражнениями.

a. Итак, для начала мы можем выделить – очень схематично и держа в уме более полное и систематическое исследование – то, что можно было бы назвать «испытательными процедурами». Последним отводится двойная функция – продвижения субъекта по пути обретения добродетели и замера достигнутого результата: отсюда их поэтапный характер, на котором настаивали как Плутарх, так и Эпиктет. Но важно, что цель этих испытаний – не практика отказа ради нее самой; цель в том, чтобы сделать субъекта способным обходиться без вещей избыточных, чтобы он достиг полного самообладания, никоим образом не зависящего от их наличия либо отсутствия. Испытания, которым он себя подвергает, – это не последовательные стадии самоограничения; это способ замера и подтверждения независимости, на какую субъект способен в отношении всего, что не является необходимым и существенным. В какой-то момент они приводят его к базовым потребностям, показывая таким образом действительную основу всего, что избыточно, и одновременно – возможность обходиться без этого. В «О демоне Сократа» Плутарх сообщает об испытании такого рода, ценность которого доказывается персонажем, представляющим в диалоге неопифагорейские темы: человек начинает с того, что нагуливает аппетит интенсивными спортивными занятиями, затем подходит к столам, ломящимся от самых изысканных яств, наглядевшись на которые, оставляет их слугам, сам же довольствуется пищей рабов[112].

Упражнения в воздержании практиковались и эпикурейцами, и стоиками, однако смысл такой тренировки не был для тех и других одинаков. В эпикурейской традиции речь шла о демонстрации того, как при подобном утолении самых элементарных потребностей можно обрести более полное, чистое и стойкое удовольствие, чем может быть получено при наслаждении любыми избыточными вещами; и это же испытание служило для установления порога, за которым лишение может вызывать страдание. Сам Эпикур, вообще придерживавшийся крайне умеренной диеты, в определенные дни еще больше урезал свой рацион, чтобы посмотреть, насколько уменьшится его удовольствие[113]. Для стоиков же речь шла прежде всего о том, чтобы готовить себя к возможным лишениям, открывая, насколько в конечном счете просто обойтись без всего, к чему нас привязали привычка, мнение, образование, забота о репутации, пристрастие к показухе. Этими ограничительными испытаниями они хотели показать, что самое необходимое мы всегда можем иметь в своем распоряжении и что следует гнать от себя любые страхи при мысли о возможных лишениях: «Пусть среди полной безмятежности, – замечает Сенека, – душа готовится к трудностям, среди благодеяний фортуны копит силы против ее обид. Солдаты и в мирное время идут в поход, хотя и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя избыточной работой, чтобы хватало сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем»[114]. И Сенека вспоминает о практике, о которой он говорит и в другом письме: короткие ежемесячные периоды «воображаемой бедности», во время которых, по своему выбору на три-четыре дня «доходя чуть ли не до нужды», человек узнает и убогое ложе, и рубище, и черствый грубый хлеб, – но это «не игра, а испытание (non lusus, sed experimentum)»[115]. Лишению себя на какой-то момент подвергают не ради того, чтобы разохотиться к вкушению будущих наслаждений, но чтобы убедиться, что и худшая невзгода не лишит тебя необходимого и что ты всегда сможешь вынести то, что способен был терпеть время от времени[116]. Свыкнуться с минимумом – именно на это настроен Сенека согласно письму, написанному незадолго до Сатурналий 62 года: «…весь город в лихорадке; страсти к наслажденьям дана законная сила». Сенека спрашивает, следует ли принять участие в празднике: пойти наперекор общему устремлению и воздержаться было бы доказательством самообладания; однако еще большим нравственным достижением было бы не устраняться: всего лучше «не