Я вижу Сатану, падающего, как молния - Рене Жирар

своих жертв. Обнаружить эту истину исследователям мешает их отказ увидеть реальное насилие за текстами, которые его представляют. Отказ от реального — это в наше время догма номер один. Это — продление и увековечивание изначальной мифической иллюзии[39].

Глава 6. Жертвоприношение

Благодаря таланту Филострата, насилие эфесян, вначале охваченных состраданием к своей жертве, разворачивается со столь современным реализмом, что мы не можем от него увильнуть. Как бы мы ни любили мифы, мы не можем не понимать роли единодушного насилия в мифологической иллюзии.

Архаическое, древнее сакральное — это ведь порождение миметического нагнетания и механизма жертвоприношения в том смысле, в каком их позволяют определить Евангелия. Сообщества, умиротворяемые и примиряемые своими жертвами, часто сознают свою неспособность примирить себя сами, и слишком скромны, чтобы приписывать себе самим заслугу их примирения. Они ищут бога, который примирил бы их, и это может быть только та самая жертва, которая причинила им зло и теперь несет им благо.

В чуде Аполлония недостает интенсивности, чтобы вызвать второе преображение. Поэтому для подкрепления чуда нужно прибегнуть к богу традиционного пантеона. Будь миметический опыт интенсивнее, преследователи приписали бы свое избавление непосредственно своей жертве, которая совместила бы роли злотворного демона и благотворного божества.

Когда преображающая сила ослабевает, второй перенос заставляет исчезнуть первый. Это самый непрочный, самый хрупкий из богов. Он возвращает себе демоническое и скрывает в глазах людей то, что Филострат обязывает нас созерцать, — проецирование всех скандалов на несчастного нищего, миметическое насилие, всю основу архаической религиозности.

Филострат нечувствителен к насилию в том смысле, в каком нас обязывает быть чувствительными наша историческая эпоха. Эта нечувствительность, столь нас шокирующая, есть одна из проблем, которую наш анализ поможет нам понять лучше.

* * *

Двойной перенос архаического священного объясняет, по–моему, логический разрыв, характерный для многих мифов. В их начале герой воспринимается как опасный злодей и только. После насилия, цель которого — его обезвредить, тот же самый злодей выступает в итоге в роли божественного спасителя, без того чтобы эту перемену идентичности как–нибудь объяснили или хотя бы отметили. В конце этих мифов первоначальный злодей, как следует обожествленный, возглавляет реконструкцию той культурной системы, которую предположительно он же и разрушил в первоначальной фазе, когда сделался предметом враждебной проекции и козлом отпущения.

Вчера говорили о религиозности «сновидческой», «фантастической». Сегодня в ней воспевают «творческую игру». В реальности мировая мифология очень близка к тому типу фантазирования, предметом которого всегда во всех архаических обществах, а также отчасти в Средние Века — во время большой паники, вызываемой такими бедствиями, как черная чума, являлись коллективные насилия. Тогда жертвами становились евреи, прокаженные, чужаки, больные, всевозможные маргиналы, исключенные лица, как сказали бы теперь.

В средневековых феноменах мифическое преображение еще слабее, чем в тексте Филострата, а демистификация, которую я предлагаю, будучи далека от того, чтобы скандализовать кого бы то ни было, столь очевидна, что имеет не просто рекомендуемый, но обязательный характер.

* * *

Исходя из предшествующего анализа, можно сравнить происхождение мифов и их более поздних эрзацев с деятельностью вулкана, ныне угасшего.

Этот вулкан, будучи активным, порождал «истинные» мифы, но они выходили из лавы и дыма таким образом, что нельзя было бы склониться над кратером, чтобы посмотреть, что происходило внутри него.

Побивание камнями в Эфесе — работа того же вулкана в более позднюю эпоху. Он еще рдеет, но уже достаточно остыл, чтобы можно было к нему приблизиться. Он не полностью бесплоден, но производит только урезанные мифы, лишенные лучших своих частей, ограниченные враждебными переносами. Эфесский нищий никогда не становится объектом поклонения. «Чудесное» побивание камнями порождает лишь заурядного демоненка.

Итак, рассказ Филострата кажется мне ценным «недостающим звеном» в цепи мифологических преображений, которые легко дешифровать с другой стороны, средневековой охотой на ведьм, родство которой с мифологией, собственно говоря, делается очевидным в свете Филострата и Евангелий.

В обоих случаях мы имеем коллективное насилие, предмет ложной интерпретации, коей управляет единодушная иллюзия преследователей. Глядя на мифы, мы продолжаем обманываться теми преображениями, которые уже не могут обмануть нас в случае с охотой на ведьм. Перед лицом преследований, развертываемых в нашей исторической вселенной, какими бы удаленными во времени они ни были, мы без труда понимаем, что жертвы там реальны и, само собой, невинны. Мы понимаем, что были бы не просто глупы, но и виновны, если бы отрицали эту реальность. Мы не хотим соучаствовать в охоте на ведьм. Мифология есть более мощная версия процесса преображения, действие которого мы очень хорошо видим в охоте на ведьм, ибо в нашем мире он действует лишь в весьма ослабленной форме, неспособной порождать подлинные мифы.

Если исследовать тексты, которые отражают великие средневековые потрясения, то в них можно без труда обнаружить миметический цикл, кризис, стереотипные обвинения, коллективное насилие, а иногда и зачаток религиозной эпифании. Без труда можно заметить те предпочтительные признаки отбора жертв, которые характерны для многих мифологических героев и божеств. В равной мере это критерии отбора греческих «чародеев» (pharmaroi), всевозможных болезней, изъянов как физических, так и социальных. Те же самые критерии заставляют Аполлония выбрать несчастного нищего для «чудесного» побивания камнями.

Мифы, собственно говоря, принадлежат к тому же самому роду, что и побивание камнями у Аполлония, средневековые феномены охоты на ведьм и… Страсти Христовы.

Отчеты о коллективных насилиях постижимы в пропорции, обратной степени преображения, предмет которого они составляют. Больше всего преображения — в мифах, меньше всего — в Страстях Христовых, единственном отчете, раскрывающем до конца причину единодушия насилия, миметическую заразительность, миметизм насилия.

В итоге я утверждаю, что мифология, наиболее благородная по видимости, то есть мифология олимпийских богов, отмечена тем же генезисом, что и демонизация эфесского нищего или средневековых ведьм.

Сближение мифологии и охоты на ведьм кажется скандализующим вследствие той эстетической и культурной почтительности, которой мы окружаем мифологию, но этот скандал не может устоять при серьезном сравнении обеих структур. В обоих случаях — одинаковые данные, организованные тем же образом, но, повторяю, ослабленные в феноменах христианского мира, которые мы квалифицируем как «исторические».

Чем больше устаревают божества, тем больше, разумеется, их злотворное измерение стушевывается за счет благотворного, однако всегда остаются следы изначального демона, коллективно замученной жертвы.

Если мы удовольствуемся повторением обычных клише об олимпийских богах, то увидим только их величие и безмятежность. В классическом искусстве, как правило, позитивные элементы — уже на первом плане, но за ними, даже в случае Зевса, всегда есть то, что мы с несколько глуповатой снисходительностью называем «шалостями» бога. Все согласны «извинить» означенные шалости с тонкой сообщнической улыбкой,