Путь киновари - Юлиус Эвола

Новым в моей книге была способность признать это «традиционное» измерение в католицизме. Я не мог, однако, не сделать также некоторые определенные оговорки. Прежде всего, здесь нужно было различать изначальное христианство и католицизм, признавая меньшую ценность за первым по сравнению со вторым. Я продолжил говорить о христианстве самом по себе в других своих книгах, в том числе «Восстании», указав на его отрицательные и проблематичные аспекты, особенно в исторической перспективе, то есть учитывая тот факт, что оно представляло собой противоположность классически-римскому миру и его воззрениям на жизнь. С другой стороны, я признавал за изначальным христианством ценность возможного отчаянного и трагического пути спасения, говоря как о человеке из массы обездоленных и людей без традиции, к которым поначалу обращалась христианская проповедь, так и, в общем, об особом типе человека. «Альтернатива вечного спасения или вечной гибели, выбранная однажды для всех на этой земле, вместе с чувствами, вызванные впечатляющими изображениями потустороннего мира и идеей неминуемого прихода Вселенского Судии… были способом вызвать в некоторых натурах крайнее напряжение, которое при соединении с некоторой чувствительностью к сверхъестественному могло принести плоды»: если не при жизни, то в момент смерти или в посмертном состоянии.

Что касается католицизма, то я понимал его как следствие невидимых влияний «провидения», которые, очистив первоматерию христианства, создали структуру с «традиционными» чертами: положительный и иерархический элемент, корпус ритуалов, символов, мифов, в некоторой степени тех же догм. В этой степени в абстрактном смысле католицизм приобрел аспект частной манеры выражения Традиции и, опять же в абстрактном смысле, был наделен возможностью перенести свое содержимое за пределы уровня простой религиозности на метафизический и интеллектуальный уровень. Именно в этой перспективе я представил вторую возможную форму возвращения к католицизму, — форму, не являвшуюся регрессивной и гибельной. В этом случае католицизм представлялся не пунктом назначения, а точкой старта и должен был быть очищен от всего того, чем он является на практике, от своего сниженного уровня и несуществования в нем основательной «внутренней доктрины». В качестве заключения этого по необходимости сводного анализа я писал следующее: «Для лучших, для несломленных возвращение к католицизму во многом может иметь положительную ценность, поскольку составляет первый шаг в направлении, которое должно с неизбежностью вывести их за пределы католицизма в узком смысле к традиции поистине универсальной, единой и вечной, где вера может дополниться реализацией; символ — путем освобождения; ритуал и таинство — деянием могущества; догма — символическим выражением того абсолютного и несокрушимого знания, которое является нечеловеческим, и в этом качестве живет в «героях» и в «аскетах» — в тех, кто освободился от земных уз».

Эта высшая возможность была, естественно, более чем проблематичной. Само собой разумеется, что на этом пути большую, специфически христианскую, часть католицизма нужно было или «исправить», или отбросить полностью — как нужно было отбросить и претензию на уникальность, исключительность и превосходство христианства, и миф об историческом Христе как «Сыне Божьем», искупителе и спасителе всего человечества, в силу этого несравнимого ни с каким иным создателем религий или божественным «аватаром»: единственной существенной вещью было бы символическое и эзотерическое измерение. Интеллектуальный и метафизический элемент должен был уничтожить эмоциональный, сентиментальный и набожный — но этот последний, будучи изначальной христианской субстанцией, составляет основу католицизма, не поддающуюся коррекции.

С другой стороны, я легко признавал, что «перед лицом «спиритуалистической» путаницы католицизм еще может сохранять свое значение». К тому же, «тот факт, что личности, знакомые только с пустыми построениями профанной философии и плебейско-университетской культуры и вредными влияниями современного эстетизма, индивидуализма или романтизма, «обращаются» в католицизм и тем самым демонстрируют некоторую способность обрести высшую внутреннюю серьезность, нам — авторам «Языческого империализма» — не может казаться нежелательным. Это уже что-то, и это лучше, чем ничего. Вера и послушание не в сентименталистском, пассивно-женственном, а в мужском, героическом и жертвенном смысле — это уже намного выше и сложнее, чем все «утверждения» дурного индивидуализма».

Эти фразы подтверждали отчетливо антисекулярную позицию, далекую от всякого вульгарного антиклерикализма, что всегда было свойственно моей ориентации. На самом деле я всегда испытывал больше уважения к смиренному и невежественному католическому священнику, чем к любому известному представителю «культуры» и мыслителю (включая сюда представителей любой «католичествующей» философии).

Уже Генон поставил вопрос «традиционной» интеграции католицизма не только на индивидуальном, но также и на общественном уровне: в его положительном решении он видел (см. «Кризис современного мира») возможность возрождения Запада. Естественно, со стороны католических иерархов на подобные avarices[18] не последовало никакой реакции. Генон мог также сказать, что «тот факт, что нынешние представители католической церкви понимают столь мало из своей доктрины, не должен заставлять нас демонстрировать такое же непонимание». Но это мало что меняет: тот, кто, возможно, «понимает больше», все равно остается в стороне.

Таким образом, это положительное направление возвращения к католицизму относилось к некоторым отдельным индивидам, наделенным особой квалификацией, которые, однако, не могут рассчитывать на подлинную опору. Более того, так как они регулярно соблюдают обряды и находятся в орбите католицизма, они должны внимательно следить за тем, чтобы их незаметно не унесло психическое течение, соответствующее этой традиции, взятой не абстрактно, а в своей конкретике. Дело в том, что так называемое «мистическое тело Христа» является коллективным психическим течением, которое не поощряет стремление к сверхъестественному и трансцендентному, а, наоборот, связывает и парализует всякое высшее призвание.

Мимоходом можно упомянуть, что в 30-е годы я провел некоторые личные исследования, проведя небольшое время инкогнито в монастырях тех орденов, которые считаются главными представителями аскетико-созерцатсльной католической традиции — у цистернианцев в их главной обители, у кармелитов и бенедиктинцев старого устава. Я вел жизнь монаха и общался с patres, отвечающими за духовное воспитание новичков. Я также собирал информацию в Австрии у цистерцианцев из Хайлигенкройца. В итоге я не нашел почти ничего из высших интеллектуальных форм созерцательной традиции. Основой был гипертрофированный литургически-набожный элемент. «Психическая» атмосфера этих монастырей показалась мне далекой от той, что необходима для тайной, индивидуальной работы по реализации метафизического содержания в католической перспективе. Об уровне официального сегодняшнего католицизма — барочном, моралистическом, социализированном и политизированном, в плохом смысле патерналистическом, гнушающимся «пережитками средневековья» — излишне и говорить.

Возвращаясь к «Маске и лицу», я хочу сказать, что признание «традиционных» аспектов католицизма ограничивалось в книге специфическим уровнем затрагиваемых в ней вопросов (защита личности, «спиритические» опасности, смысл подлинно сверхъестественного); что же касается прочего, то, как я уже сказал, речь шла о рассмотрении на абстрактном, чисто теоретическом уровне. Оставался неразрешенным вопрос об исторической функции католицизма