Путь киновари - Юлиус Эвола

бессознательному) и восходящего (ввысь, к тому, что находится реально выше ограниченной — в некоторых отношениях в защитном смысле — обычной человеческой личности). Сегодня в большой части форм, которые принимает современный спиритуализм, речь идет как раз об «отверстии снизу», — следовательно, о регрессивном направлении. Там, где оно выходит за пределы простой теории, оно может привести только к контакту с темными силами, ведущему к дальнейшему разрушению духовного каркаса современного человека, уже и так во многом ослабленного.

Противоположное направление было сформулировано мной в следующих словах: это «путь такого опыта, который, не ограничивая сознание, трансформировал бы его в сверхсознание, которое, не уничтожая отчетливого различия между материальными вещами и рациональной деятельностью, легко сохраняемого в здоровом и бодрствующем человеке, поднимало бы его на более высокий уровень, не изменяя основы личности, а дополняя их». Только такой путь опыта является путем к подлинно сверхъестественному. Известный во «внутренних доктринах» мира Традиции, он противоположен всякой экстатической регрессии и всякому открытию для субинтеллектального и бессознательного.

Определив таким образом главные ориентиры (впрочем, на них я указывал и ранее, в философский период), в своей книге я проанализировал различные современные течения, чтобы отделить позитивное от негативного как с теоретической, так и с практической точки зрения. Здесь я коснусь только одного аспекта этого анализа.

Прежде всего я рассмотрел «спиритизм» и «психические (или метапсихические) исследования». Первый, вместе с медиумизмом и по аналогии с заклинательными методами и исключая мистификации, составляет типичный случай «открытия снизу» пути к продуктам психического распада, лярвальным остаткам и темным влияниям всякого рода, не говоря уже о мутных выбросах подсознания. Что касается «метапсихики» или «парапсихологии», в ней я увидел ошибку применения научного метода простых экспериментов к области, находящей за пределами природной. Здесь этот метод может уловить только банальности — тождественные «паранормальные» феномены, при условии их аутентичности, могут иметь совершенно разные причины и как «субличностный», так и «сверхличностный» смысл. Кроме того, эти исследования почти всегда применяются к сомнительному материалу, лишенному духовного интереса: очевидно, что никакой высшая личность, никакой адепт или аскет никогда не позволит наблюдать за собой или измерять себя этим «метапсихикам» и производить для них контролируемые «феномены».

Затем шла критика психоанализа — прежде всего фрейдовского направления (как я уже говорил, критика Юнга была приведена в пространном очерке второго издания «Введения в магию»). В психоанализе, пусть и несколько иным образом, тоже очевидно регрессивное смещение центра притяжения к иррациональной и субличностной основе человеческого существа с приписыванием ей превосходства и характера главной движущей силы психе. По сравнению с этим фрейдовская сексуализация этого субстрата, описанного в смысле прежде всего либидо, казалась лишь второстепенным отклонением. Психоаналитическая терапия влечет за собой мораль наизнанку, то есть самоотречение личности перед лицом природы и инстинкта с целью уничтожить расшатывающее и часто патогенное напряжение внутренне расколотого существа. Не вписывающееся в рамки фрейдовского психоанализма понятие автономного и суверенного духовного принципа — для него такое понятие даже патологично — было сведено к понятию так называемого супер-эго. Следовательно, здесь вновь виден случай регрессивной поляризации. Однако я отметил, что психоанализ является сыном своего времени. Пусть его концепция человека абсурдна и гротескна, если иметь в виду представителей нормального человечества — но она подходит тому существу, которым из-за инволюции стал в последние времена западный человек. Подчеркивание бессознательного, смутного подвала психики, в ее власти и влиянии иллюзорных форм псевдоличности, и полное замалчивание высшей области, сверхсознания, характеризует искаженный и в определенной мере демонический горизонт психоанализа как общей точки зрения. Тем не менее, он остается опознавательным знаком экзистенциальной сущности последнего человека.

Две последующие главы были посвящены критике англо-индийской теософии — учению Блаватской и Безант (которое Генон называл не теософией — этот термин имел великих предшественников, — а теософизмом, le théosophisme) — и антропософии Штейнера. Они имели главным образом теоретический характер отделения некоторых подлинных традиционных течений от искажений, которые те претерпели в этих сектах, в теориях которых, сверх того, значительно влияние предрассудков, типичных для современной западной и особенно англосаксонской ментальности (эволюционизм, гуманизм, демократия). Возможно, мне следовало быть более строгим в случае антропософии (как считал Генон) и изложить некоторые полезные дополнительные соображения относительно личности ее основателя Рудольфа Штейнера. Парадоксом является то, что Штейнер исходил из справедливого требования «духовной науки», то есть дисциплины, которая прилагала бы к сверхчувственному и техникам для контакта с ним те же принципы опыта, ясности и точности современных естественных наук (те же принципы, что свойственны инициатическому методу в общем). Несмотря на это, в антропософии почти все сводилось к смеси визионерства и псевдоясновидения, фантазиям разного рода, сведенным в педантичную систему. Этот случай мог бы также иллюстрировать опасность некоторых ментальных техник — когда реализуют так называемое «мышление, свободное от чувств» и отвязывают воображение от обычной обусловленности, неизбежно создают «пустоту». И если из-за отсутствия посвящения, естественного достоинства или эффективной связи с адекватной «инициатической цепью» нет подлинной защиты, эту пустоту занимают «автономные комплексы» — психические влияния, производящие как раз указанные визионерские фантасмагории. Усугубляющим обстоятельством является приписывание им абсолютной реальности и подлинности. Уже при помощи личного опыта, полученного в свое время с помощью наркотиков, это для меня было более чем ясно. Такова закулисная сторона большой части штейнеровской антропософии. Кроме того, практикующие «по Штейнеру» подвергаются еще большему риску из-за его странной идеи «индивидуальной инициации» или «инициации Я» в смысле пути, который индивид — причем любой индивид — мог бы пройти один, без поддержки со стороны (и у Штейнера присутствует абсурдное и легкомысленное представление о таком пути как о высшей «современной инициации», совершенно неизвестной в древности и на Востоке и ставшей возможной только с историческим пришествием Христа). Фанатизм антропософов является только отражением этого глубинного падения, этого отсутствия осознания своей одержимости.

В следующей главе я исследовал те случаи мистицизма, в которых экстатический фактор представляет собой нечто разрушительное для сформированной личности (как я уже сказал, в этой своей работе я имел в виду прежде всего ее). При рассмотрении Кришнамурти и его теории абсолютного освобождения, обнародованной им после своего освобождения из-под надзора теософов (которые хотели сделать из него «носителя» для проявления нового Мессии) я указал на ее главные опасности в смысле подстрекательства к анархии, к разрушению всякой внутренней формы и закона из-за представления подобных теорий такому человеческому типу, который, как современный западный человек, чересчур склонен принимать за свободу уход от действительности и нетерпимость к любой дисциплине. К тому же у Кришнамурти хватало отсылок к двусмысленной мистике освобождения «Жизни» (в противоположность освобождению от жизни) — почти что