Запад знакомится с Востоком. Представления средневековых европейцев о восточных народах - Геннадий Геннадьевич Пиков

правоту Альбара, казалось, и сама история: в 852 г. умирает эмир Кордовы Абд-ар-Рахман III и ему наследует Мухаммед I – «человек – проклятие нашего времени». Неудивительно, что многие испанские христиане легко поверили Альбару.

В это же время еп. Евлогий нашел в одном из наваррских монастырей около Памплоны жизнеописание Мухаммеда, созданное на основе византийской традиции. В нем, в частности, говорилось, что Мухаммед умер в 666 году испанской эры. Это было, разумеется, воспринято как еще одно подтверждение апокалиптической роли мусульманского пророка. Любопытно также, что жизнь Мухаммеда в этом сочинении рисуется как жизнь Христа «наоборот». Если Христос, в частности, вознесся на небо, то глазам единомышленников пророка предстали не ангелы, а собаки, которые стали терзать труп. Легенда эта впоследствии будет очень популярна среди латинских авторов. Матвей Парижский (13 в.) писал, что Магомет наелся и напился до бесчувствия, заснул на куче навоза, набежавшее стадо свиней задушило его до смерти, поэтому, мол, арабы не любят свинину.

Итак, и в Испании, как в континентальной Европе, христианские авторы мало знали и понимали ислам, хотя находились практически в центре этой культуры. Первая причина этого совершенно очевидна – нежелание знать, игнорирование. Эта позиция позднее четко будет обозначена хронистом Гвибертом Ножанским: «можно спокойно говорить ложь о том, степень ложности чего превышает самое большое вообразимое зло». Второй причиной является плохое знакомство с мусульманской литературой, в силу чего христиане предпочитали черпать информацию из скупого и недостоверного сочинения о Мухаммеде и, конечно же, прежде всего из Библии, чем из Корана. Фанатизм стимулировал поиски доказательств своих взглядов, хотя и невежественных, а не стремление узнать и понять учение Мухаммеда. Сыграла свою роль и «Выдумка раввинов»: «Магомет, лже-пророк, был кардиналом, и с досады, что его не избрали папою, он сделался еретиком» (См.: Генри Томас Бокль. История цивилизации в Англии).

Несмотря на то, что взгляды, подобные взглядам Евлогия и Альбара периодически возникали, они не получили всеобщего признания и поддержки. Каролингские современники испанских авторов не высказывали склонность следовать их линии. Например, один из ученейших людей Северной Европы Пасхасий Радбертус упоминает сарацин, чтобы продемонстрировать мягкий взгляд, по которому существование ислама за пределами христианской церкви не доказывает, что гибель мира придет так издалека. Каролинги советовали быть осторожными. Но вдали от арабов легко было давать такие советы.

§ 3. Представления европейцев о мусульманском мире в период Крестовых походов. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum)[136]

Ислам во многом способствовал формированию европейского самосознания. Само представление о Западной Европе как определенной территориальной и культурной целостности окончательно оформляется у европейцев в ходе Реконкисты и Крестовых походов, т. е. возникает во многом из противопоставления себя мусульманскому миру. Об этом, в частности, свидетельствует содержание речи папы Урбана II на Клермонском соборе (1095).

Мусульманский мир к этому времени значительно вошел в сферу культурных интересов европейцев. В Испании уже во второй половине Х в. отдельные ученые начали изучать «арабские науки». Так, Герберт из Орийака, впоследствии ставший папой Сильвестром II, занимался в Каталонии математикой и астрономией.

Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.), первыми Крестовыми походами положено начало того процесса, который В. В. Бартольд определил как «культурное общение» между Западной Европой и мусульманским миром[137]. Испания и Сицилия стали основными каналами, по которым в средневековую Европу проникали элементы арабо-мусульманской культуры. Предпочтение отдавалось прежде всего работам Аристотеля, научным трудам Гиппократа, Евклида, Птолемея, Галена, естественнонаучным и философским трактатам мусульманских ученых ал-Хваризми, ал-Баттани, ал-Фаргани, ар-Рази, ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).

Роль христианской религии в оценке Крестовых походов хорошо иллюстрируется самим понятием «крестовый поход», которое, хотя и возникло в более позднее время, на рубеже нового времени[138], безусловно отражало религиозно-церковное понимание цели и задач военных походов европейского рыцарства на Ближний Восток[139]. Это нашло свое воплощение в целом ряде западноевропейских хроник XII–XIII вв., в той или иной степени полноты повествующих о крестовых походах.

Особое место среди них занимает хроника под названием «Деяния франков и прочих иерусалимцев» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum)[140]. Она давно признана как один из самых полных и достоверных источников нашей информации о первом крестовом походе (1096–1099 гг.)[141]. Эти качества текста связаны прежде всего с тем, что его автором является профессиональный военный, непосредственно участвовавший в ряде сражений и прекрасно разбиравшийся в военно-политической ситуации на Ближнем Востоке в целом. Поскольку имя его было неизвестно даже современникам[142], исследователи именуют его Анонимом[143]. Можно предположить, что он был норманнским рыцарем, пришедшим из Италии, вероятно из Апулии[144]. Из текста этой хроники можно увидеть, что он воевал сначала в отряде Боэмунда Тарентского, а после победы летом 1098 г. под Антиохией над армией мосульского атабека Кербоги, перешел в ополчения графа Раймунда Тулузского и герцога Роберта Нормандского[145], хотя и остался верным интересам своего первого сеньора[146].

Хроника была написана вероятно в 1100 г.[147] или в начале 1101 г.[148], иначе говоря, по горячим следам происшедших событий. В ней упоминается Клермонский собор[149] и описывается история похода со времени выступления отряда Боэмунда Тарентского (1096 г.) вплоть до битвы с египтянами при Аскалоне (12 августа 1099, уже после взятия Иерусалима). Состоит она из десяти книг, самая длинная, десятая, рассказывает об Иерусалиме. Эта хроника послужила образцом для более поздних сочинений о первом крестовом походе.

Информацию по заявленной теме добыть сложно уже потому, что хроника создана именно воином – профессионалом, который вроде даже не пытается рассуждать об идеологических или геополитических проблемах. Этому, если так можно выразиться, обыкновенному вояке, простому человеку гораздо интереснее собственно сражения и волнует его даже не сам захват Гроба Господня, а тяготы и ужасы войны. Он подробно описывает путь крестоносцев и те события, которые имели место во время передвижения отряда Боэмунда Тарентского, прежде всего, сами сражения[150]. Он умеет выделять важнейшие события и рассказывать о них просто, отчетливо и ясно[151]. Окружающий мир он оценивает не эстетически, а с позиций военного, как театр военных действий. Именно поэтому, может быть, его сочинение – «одна из немногих хроник Первого крестового похода, на основе которой можно составить более или менее отчетливое представление о битвах, происходивших в 1097–1099 гг. в Малой Азии, Сирии и Палестине, о расположении отрядов сражающихся, о военных приемах и хитростях сторон, тактике крестоносцев и их противников, ходе осады тех или иных укрепленных