Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

эти желания должны подавляться, в «Законах» – преобразовываться. Но у Платона во всех его трудах естественное столкновение желаний между правителями и подданными занимает видное место в политической картине. И Платон, и Аристотель видят в желаниях правителей свойство «человека», а в желаниях подданных – нечто более близкое к чисто животному началу. Но в «Никомаховой этике» низменные страсти, характерные для подданных, предстают всего лишь как источники ошибки и помехи. У Аристотеля нет ничего от платоновского, порой почти истерического, изображения того, что он считает анархией желания. Поскольку все нормы существуют лишь в рамках справедливого государства, а для необузданного желания в нем нет места, такой взгляд на желание как на анархию неизбежен. Но, признавая существование желаний, которые не могут быть узаконены в его идеальном государстве, Платон также неявно признает, что носители этих желаний нашли бы в них критерий для критики его государства и сочли бы жизнь в нем «менее выгодной», чем стремление к тому, что его государство назвало бы несправедливостью. Платон порой выступает как откровенный сторонник правящего класса, пусть даже и воображаемого.

Аристотель в этом отношении неискренен. Его идеал досужей и совершенной жизни умозрительного созерцания доступен лишь элите; он предполагает классовую структуру, которая исключает массу простых людей и из политической власти, и из самого морального идеала. Но всякому желанию позволено выразиться в форме, которая его либо удовлетворит, либо очистит от него. Это объясняет различие между Платоном и Аристотелем в вопросе о трагедии. Ценности греческой трагедии выражают конфликты греческого общества в той же мере, в какой ценности Платона и Аристотеля выражают или пытаются изобразить греческое общество как единую структуру. В «Орестее» конфликтуют ценности рода и полиса; в «Антигоне» – семьи и государства; в «Вакханках» – разума и страстей. Они представляют массовой аудитории полиса соперничающие идеалы для их желаний в эстетической форме, рассчитанной на то, чтобы пробудить страсть. Платон справедливо считает, что они не предлагают того последовательного, единого морального идеала, в который он верит, и что они мешают его попыткам подавить желания массовой аудитории. Отсюда его последовательная защита цензуры и репрессий. Но Аристотель полагает, что эстетическое пробуждение сострадания и страха может очистить нас от них. Не давая нам мотивов для действия, драма может освободить нас от желаний и эмоций, которые в ином случае были бы опасны, и тем самым она будет стабилизировать существующий общественный порядок. Поэтому у Аристотеля нет и следа платоновского энтузиазма в отношении цензуры.

На деле Аристотель – гораздо больший квиетист в отношении политической деятельности. Пока есть место для созерцательной элиты, «Никомахова этика» не одобряет и не осуждает никакой общественный строй; а «Политика», в свою очередь, оценивает разные государства по критерию стабильности, и связь с «Этикой» здесь чисто негативная – политика должна лишь создавать это пространство для элиты. В действительности своей собственной практикой в качестве наставника юного Александра и своей защитой созерцательной жизни Аристотель, как отмечал Кельзен, встал на сторону сил, которым предстояло уничтожить полис как политическое целое. Ведь возвеличивание созерцательной жизни – это возвеличивание ее как формы жизни для тех людей, которые до этого составляли политическую элиту. Она дает рациональное обоснование для ухода с политической сцены: они становятся просто «хорошими гражданами» в аристотелевском смысле, а не правителями. И это как раз то, чего требовал от бывших правителей полисов македонский абсолютизм – первое из новых крупномасштабных государств. Как говорит Кельзен, «прославление созерцательной жизни, которая отреклась от всякой деятельности, и особенно от деятельности политической, во все времена было типичным элементом политической морали, создаваемой идеологиями абсолютной монархии. Ведь основная тенденция этой формы государства состоит в том, чтобы исключить подданных из всякого участия в общественных делах».[54]

Упадок полиса и возвышение больших государств имеют неизмеримо более важные последствия для истории моральной философии, чем влияние, оказанное ими на Аристотеля. Преобразуется сама среда моральной жизни; теперь это вопрос оценок не тех людей, что жили в тесных общинах, где взаимосвязь морали и политики была делом повседневного опыта, а тех, кем часто правят издалека и кто живет частной жизнью в политически бессильных сообществах. В греческом обществе центром моральной жизни был город-государство; в эллинистических царствах и Римской империи резкое противопоставление личности и государства становится неизбежным. Вопрос теперь не в том, «В каких формах общественной жизни может выразиться справедливость?» или «Какие добродетели нужны для создания общей жизни с общими целями?», а в том, «Что я должен делать, чтобы быть счастливым?» или «Каких благ я могу достичь как частное лицо?» Человеческая ситуация такова, что индивид находит свою моральную среду теперь в своем месте во вселенной, а не в какой-либо социальной или политической структуре. Полезно заметить, что во многих отношениях такая вселенная представляет собой более узкую и ограниченную моральную среду, чем были Афины. Причина этого очень проста. Человек, живущий в хорошо организованном и сложном сообществе и мыслящий себя в его категориях, будет иметь в распоряжении богатый набор описаний, чтобы охарактеризовать себя, свои желания и лишения. Человек же, который спрашивает: «Чего желаю я как человек, в отрыве от всех социальных связей, в масштабах вселенной?», – неизбежно оперирует скудным набором описаний, обедненным взглядом на собственную природу, поскольку ему пришлось снять с себя все атрибуты, принадлежащие его социальному существованию. Взгляните с такой точки зрения на учения стоиков и эпикурейцев.

Далеким предком обоих является Сократ – тот Сократ, который по сути своей критик, посторонний, частный враг общественных заблуждений и лицемерия. Платон понимает: если всерьез искать ответы на сократические вопросы, неизбежно становишься сторонником определенного общественного строя, а для этого приходится отказаться от роли просто частного лица и критика. Но среди учеников Сократа были и те, кто сохранил эту манеру, кто стилизовал сократический образ жизни и черпал свой моральный кодекс из этого стиля, а не из размышлений о природе определений. Независимость и самодостаточность становятся для них высшими ценностями; единственный способ избежать ударов судьбы – это сделать себя радикально независимым от обстоятельств. Антисфен, логик, отвергает как блага не просто богатство и почести, но и все, что могло бы удовлетворить какое-либо желание. Добродетель состоит в отсутствии желания и сама по себе достаточна для счастья. Человек, который добродетелен в смысле отсутствия желаний, не имеет ничего, что он боялся бы потерять; он способен вынести даже рабство без вреда для себя. Антисфен видит в общепринятой политике и религии лишь источники иллюзий. Обитель мудреца – не государство, а вселенная; его бог – не местные боги, а единое