Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

является понятие долга как чего-то, что индивид должен делать независимо от его личных желаний; наконец, мы достигаем понятия долга как полностью оторванного от желаний. Если бы мы не могли объяснить исторически понятие долга у Причарда, я думаю, мы оказались бы в положении антропологов, которые сталкиваются с новым и непостижимым словом, таким как, например, «табу», – словом, которое озадачивает, потому что оно, по-видимому, не просто означает «запрещено», но и дает основание для запрета, хотя и не ясно, что это за основание. Поэтому, когда кто-то вроде Причарда говорит, что наш «долг» – сделать что-либо, он не просто говорит нам сделать это, как если бы он произнес приказ «Сделай это», а, по-видимому, дает нам основание. Следовательно, так же, как мы можем спросить у полинезийцев, почему мы должны воздерживаться от чего-либо, потому что это табу, мы захотим спросить у Причарда, почему мы должны делать что-либо, потому что это наш долг. И в каждом случае ответ будет похожим и столь же непостижимым: «Потому что это табу», «Потому что это ваш долг». Отсутствие связи с другими целями, намерениями и желаниями в конечном итоге порождает непонятность. Однако понятие, которое разъясняет Причард, широко используется. «„Почему я должен это делать?“ „Ты просто должен“» – не такая уж редкая форма морального диалога в современном обществе. Такой философский подход поднимает интересные вопросы о роли данного понятия в нашей общественной жизни. Но вместо того, чтобы рассматривать их на данном этапе, мы должны вернуться к грекам. Ключевой момент для нашего обсуждения состоит в том, что теперь, возможно, стало яснее, почему мы не могли бы использовать моральные слова, выражающие современное понятие долга, для перевода греческих моральных слов; ибо последние сохраняют связь с лексикой желания, благодаря которой они и становятся понятными.

Функция оценочных терминов в греческом языке, таким образом, состоит в том, чтобы ранжировать различные возможности поведения с точки зрения наших желаний; но каких именно из наших желаний? И Платон, и Аристотель критикуют упрощенную софистическую картину человеческих желаний. Мы должны спрашивать не только о том, чего нам действительно хочется сейчас, но и о том, чего мы в конечном счете и по своей сути хотим хотеть. А это подразумевает такой образ человека, представленный, хотя и по-разному, и у Платона, и у Аристотеля, в котором одни способы удовлетворения желаний объективно выше других. Использование слова «объективно» подразумевает существование безличного, невыбранного критерия. Что же это? Наличие такого критерия следует из того, что мы вообще рассматриваем вопрос «Что есть благо для человека?» как осмысленный. Ведь если нет критерия для суждения между возможными ответами, все они оказываются равноценны, и вопрос теряет смысл. Из этого, конечно, не следует, что такой критерий должен существовать, а лишь то, что вопрос и критерий неразделимы. Трансцендентализм Платона отчасти проистекает из его понимания этого момента. Он считает, что критерий должен быть. Его нельзя вывести из существующей социальной структуры, ибо мы используем наши оценочные понятия для ее критики. Его также нельзя вывести из наших желаний, как они есть, ибо мы используем наши оценочные понятия, чтобы критиковать и оценивать наши желания. Отсюда легко заключить, что он должен быть выведен из порядка, существующего отдельно от человеческой жизни, как она есть. Там, где Платон видит критерий как трансцендентный, Аристотель находит его воплощенным в одном особом виде практики и общественного устройства. Оба исходят из того, что если цепочка обоснований, состоящая из ответов на вопросы о благе для человека, должна представлять собой цепочку разумных доводов, то должна существовать по сути только одна такая цепочка, и должна быть одна определяющая точка, в которой она приходит к окончательному выводу (созерцание идеи блага или эвдемонистическое созерцание). Это, конечно, ошибка, и это ошибка, которую совершают и Платон, и Аристотель, потому что они не понимают условий, которые должны быть соблюдены, чтобы вообще были доступны те критерии, существование которых они принимают на веру, – даже если порой и сомневаются в их точной природе.

Если я считаю любую форму исследования разумной, я исхожу из того, что существует некий критерий, по которому можно судить, верны ли ответы на его вопросы. Говоря о критерии, я имею в виду стандарт, который человек не волен принимать или отвергать по своему усмотрению. Он может отвергнуть данный критерий на разумных основаниях, например, что его ложность следует из более фундаментального или более общего критерия; или же он может при более внимательном рассмотрении счесть предложенный критерий непостижимым. Рассмотрим два совершенно разных примера.

Арифметика – это рациональная дисциплина, потому что она регулируется правилами. Правила, которые управляют простыми арифметическими операциями, позволяют нам определить, верен ли ответ на данный пример. Любой, кто понимает значение слов «один», «два», «плюс», «равно» и «три», не может не признать истинность выражения «Один плюс два равно три». Но условием существования согласованного значения для этих слов является наличие социально установленной практики счета. Мы можем вообразить племя, у которого отсутствуют числовые понятия, потому что у него отсутствует практика счета. Я не имею в виду, что счет как социальная, обучаемая практика логически предшествует обладанию числовыми понятиями, ибо счет сам, в свою очередь, предполагает такое обладание. Но я могу ссылаться на правило для разрешения спорного арифметического вопроса только в сообществе, где числовые понятия осмысленны, а осмысленны они будут только там, где счет является установленной и признанной практикой.

Рассмотрим теперь, насколько схожи оценочные термины, по крайней мере в этом одном отношении, с арифметическими. Считать арифметику рациональной дисциплиной для нас привычнее, чем оценивать так игру в крикет и футбол, шахматы и бридж. (Отчасти это связано с тем, что, изучая греческую культуру, мы обычно переоцениваем Платона и недооцениваем Олимпийские игры, о которых мы могли бы узнать у Лукиана. Платон рассматривает «гимнастику», занятия играми, как простое средство для достижения цели, как часть образовательной дисциплины, смысл которой – в конечном продукте совершенно иного рода. Это также является доктриной английских частных школ, для которых смысл игр в том, что они формируют «характер».) Но изучение понятий, используемых при оценке игр ради них самих, является философски показательным, даже в отношении Платона. Рассмотрим понятие «хорошего бэтсмена». Вопросы «хороший ли это бэтсмен?» и «насколько он хорош?» имеют смысл, потому что существуют установленные критерии: разнообразие ударов, способность к импровизации, психологическая стойкость в критических ситуациях. У нас есть эти критерии, потому что у нас есть критерии успеха или неудачи в крикете в целом и в роли бэтсмена в частности; и победа в матчах, конечно,