История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

class="p1">Логика апостола такова: вне закона вина не должна вменяться — «грех не вменяется, когда нет закона». Тем не менее люди умирали. Если смерть есть наказание, а наказание требует вины, то откуда вина у тех, кому грех не вменялся по закону? Ответ Павла указывает на Адама: смерть «царствовала» даже над теми, кто не согрешил личным преступлением, подобным адамову. Они умирали не за собственные грехи, а за грех, унаследованный от прародителя.

Собор, следуя этой экзегезе, утверждает: универсальность смерти свидетельствует об универсальности вины. Смерть не просто биологический факт — она есть печать осуждения, лежащая на всём человечестве от Адама.

Современное православное богословие нередко предлагает альтернативную модель: грехопадение ввело в мир некий «закон греховного расстройства», действующий автономно от прямого Божьего суда. Человеческая природа повреждена, и смерть есть естественное следствие этого повреждения — не персональное наказание от Бога, а объективное действие нарушенных законов бытия.

Это представление при ближайшем рассмотрении обнаруживает серьёзные богословские изъяны. Прежде всего, оно деперсонализирует отношения между Богом и человеком. Грех перестаёт быть оскорблением личного Бога, вызывающим Его праведный гнев, и превращается в нарушение безличного метафизического принципа. Смерть приходит не как проявление Божьего суда, а как автоматическое следствие нарушения некоего космического закона.

Такой подход искажает библейское учение о спасении. Если проблема человечества — в действии автономного «закона расстройства», то для спасения достаточно было бы отменить или обойти этот закон. Однако Писание говорит об умилостивлении, искупении, примирении — понятиях, которые имеют смысл только в контексте личных отношений между Богом и человеком. Христос умер не для того, чтобы «починить» сломанный механизм природы, а чтобы понести наказание за грех и удовлетворить праведный гнев Отца.

Попытка представить последствия грехопадения как действие автономных законов есть, по существу, рационалистическая редукция духовных реальностей к механистическим категориям. Это типичный пример того, как человеческая мудрость стремится «улучшить» библейское откровение, но в результате лишь выхолащивает его содержание.

Однако наиболее существенное возражение против концепции «повреждения природы» (в противовес «передаче вины») касается самого понимания Божественного суверенитета.

Те, кто отвергает передачу вины как «несправедливую», исходят из определённого представления о справедливости: каждый человек должен нести ответственность только за собственные поступки. Следовательно, справедливость требует, чтобы каждый человек рождался в том же состоянии, в каком был сотворён Адам — без вменённого греха, с возможностью свободного выбора.

Но здесь возникает парадокс. Если справедливость требует этого, а Бог справедлив, то почему люди не рождаются в состоянии Адама? Ответ сторонников «повреждения природы» таков: существуют законы, которые Бог установил и которые Он Сам не может (или не желает) нарушить. Повреждение природы передаётся «автоматически», помимо Божественной воли, как неизбежное следствие первого греха.

Это представление радикально умаляет Божественное всемогущество. Оно постулирует существование неких законов, стоящих над Богом или, по крайней мере, ограничивающих Его действия. Бог оказывается связан установленным Им порядком и не может изменить способ передачи последствий грехопадения. Творец становится заложником собственного творения.

Августин и Собор мыслят иначе. Бог суверенен в Своих решениях. Если вина Адама вменяется его потомкам, это происходит не вопреки Божественной воле и не помимо неё, а именно по воле Бога. Вменение вины есть акт Божественного суда — суда справедливого, хотя и превосходящего человеческое понимание справедливости. «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20).

Учение о передаче вины сохраняет библейское представление о Боге как о суверенном Судье, Который вправе вменять грех и наказывать за него по Своему изволению. Учение о «повреждении природы» без вины, напротив, создаёт образ Бога, ограниченного метафизическими законами и вынужденного мириться с их автономным действием. Первое согласуется с откровением; второе есть плод человеческой рационализации.

Комментарий к Постановлению 2

«Всякий, кто отвергает, что младенцам, недавно [происшедшим] из материнской утробы, надлежит принимать крещение, или кто говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов, однако не заимствуют от Адама ничего, относящегося к первородному греху, что и очищается купелью возрождения, — и вследствие этого чин крещения для отпущения грехов понимается применительно к младенцам [уже] не в истинном, а в ложном смысле, — таковой да будет анафема… Итак, в соответствии с этим правилом веры, младенцы, которые сами по себе еще не могли совершить никакого греха, также вполне истинно все принимают крещение для отпущения грехов, чтобы посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению [от Адама]» (Постановление 2[195]).

Второе постановление содержит формулировку, которая прямо свидетельствует об учении Собора о передаче вины. В заключительной части постановления говорится, что младенцы «вполне истинно» принимают крещение «для отпущения грехов», дабы «посредством возрождения в них очистилось то, что они заимствовали по происхождению». Выражение «по происхождению» (лат. generatione) недвусмысленно указывает на происхождение от Адама. Возникает вопрос: что именно младенцы заимствуют от прародителя и что требует очищения в крещении? Логически возможны лишь два варианта: либо сам грех Адама (что автоматически предполагает вину в этом грехе, поскольку грех без вины есть contradictio in terminis), либо вина без самого акта греха. В обоих случаях вина передаётся потомкам. Собор настаивает: крещальная формула «во оставление грехов» применительно к младенцам имеет «истинный», а не «ложный» смысл. Если бы младенцы не несли вины, им нечего было бы прощать, и крещение «для отпущения грехов» превратилось бы в пустую форму — именно то, в чём Августин упрекал Целестия. Таким образом, сама логика постановления требует признания передачи вины: есть наказание (смерть и осуждение), следовательно, есть вина; есть освобождение от наказания (крещение), следовательно, есть освобождение от вины. Отрицать передачу вины — значит лишать крещение младенцев его сотериологического содержания.

Теперь вспомним учение Иоанна Златоуста о крещении младенцев.

«Хотя многим кажется, что дар [Крещения] состоит лишь в отпущении грехов. Мы же насчитали десять почестей. Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Огласительное слово 4. 6[196]).

Приведённая цитата из «Слов огласительных» Иоанна Златоуста представляет собой показательный пример того, что Карфагенский Собор называет пониманием крещения «уже не в истинном, а в ложном смысле». Златоуст ясно утверждает: младенцы «не имеют греха (или: греховности)» (ἁμαρτίας οὐκ ἔχοντα), и потому крещение преподаётся им не для отпущения грехов, а для сообщения иных благодатных даров — освящения, праведности, усыновления, членства в Теле Христовом. Формула «во оставление грехов» сохраняется, но её сотериологическое содержание применительно к младенцам аннулируется.

Именно эту богословскую позицию анафематствует второе постановление Собора. Осуждается тот, кто «говорит, что они принимают крещение для отпущения грехов,