Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

Этот взгляд на роль понятия о могуществе Бога может навести на мысль, что религиозные представления о морали осмысленны лишь постольку, поскольку они дополняют или иным образом развивают существующие светские представления. Это предположение, несомненно, верно. Чтобы религия могла успешно предложить людям какие-то правила или цели, она должна показать, что жизнь по ним приведет к тому, что люди и без нее считают благом. Было бы нелепо отрицать, что мировые религии, и в особенности христианство, были носителями новых ценностей. Но эти новые ценности должны были доказать свою состоятельность с помощью той роли, которую они способны играть в человеческой жизни. Нет, например, никаких оснований оспаривать утверждение, что христианство ввело, даже решительнее стоиков, представление о том, что каждый человек в каком-то смысле равен перед Богом. Даже если от апостола Павла до Мартина Лютера это убеждение и казалось совместимым с институтами рабства и крепостничества, оно давало основание для критики этих институтов, как только их отмена становилась хотя бы отдаленно возможной. Но моральное содержание понятия о равенстве людей перед Богом заключается в том, что оно подразумевает такой тип человеческого сообщества, где ни у кого нет превосходящих моральных или политических прав по отношению к другим, а критерием притязаний одного человека к другим является нужда. И этот тип сообщества следует оценивать по тому, насколько оно позволяет людям воплощать в жизнь свои идеалы.

В действительности отличительные ценности равенства и критерия нужды, которые в значительной степени породило христианство, не могли утвердиться в качестве всеобщих ценностей до тех пор, пока не стала вырисовываться возможность упразднить базовое материальное неравенство. Пока люди производят настолько незначительный экономический излишек, что большинству приходится жить на грани выживания, сам характер потребления неизбежно укореняет социальное неравенство в правах. В таких условиях равенство в лучшем случае может быть лишь мечтой, и единственный способ сохранить эту мечту – это придать ей религиозное освящение. Ценности братства и равенства могут быть воплощены лишь в небольших, обособленных общинах; они не могут стать программой для общества в целом.

Парадокс христианской этики заключается именно в том, что она всегда пыталась разработать для всего общества кодекс из поучений, которые были адресованы отдельным людям или малым общинам, стремившимся обособиться от остального мира. Это справедливо и для этики Иисуса, и для этики апостола Павла. Оба они проповедовали этику, рассчитанную на короткий переходный период, прежде чем Бог окончательно установит мессианское царство и история подойдет к концу. Поэтому мы не можем ожидать найти в их словах основу для жизни в постоянно существующем обществе. Более того, Иисус в любом случае не столько излагает новый кодекс, сколько вносит поправку в мораль фарисеев, раскрывая истинный смысл их правил и объясняя, как их следует толковать в ожидании скорого пришествия мессии. Следовательно, единственная форма благоразумия – это ждать мессианского царства. Заботиться о завтрашнем дне, копить сокровища на земле, не продавать все, что имеешь, и не раздавать нищим – все это, по сути, неблагоразумная политика. Вы погубите собственную душу, если будете следовать такой политике, именно потому, что мир, который вы приобретаете, недолговечен. Евангелия не скрывают, что обращаются к себялюбию и считают его неотъемлемой частью человеческой природы. Иначе заповедь «возлюби ближнего как самого себя» едва ли имела бы силу. Точно так же и апостола Павла понимают неправильно, если думают, что его предписания – нечто большее, чем временные правила. Его нелюбовь к браку, который он считал лишь вынужденной мерой («Лучше вступить в брак, нежели разжигаться», 1 Кор. 7: 9), не так бесчеловечна, как ее выставляют неисторически мыслящие секуляристы, если понять ее в свете бессмысленности удовлетворения желаний и создания отношений сейчас, которые помешают получить награду вечной славы в самом ближайшем будущем. Но такого рода оправдание апостола Павла, конечно, более губительно для его этики, чем традиционные нападки секуляристов. Ибо решающий факт состоит в том, что мессианское царство так и не наступило, и потому христианская церковь с тех пор проповедует этику, которая не могла найти применения в мире, где история не подошла к концу. Современные утонченные христиане склонны крайне презрительно относиться к тем, кто назначает дату Второго пришествия; однако их собственное, не просто не имеющее даты, но и в принципе не поддающееся датировке представление об этом Пришествии гораздо более чуждо Новому Завету.

Поэтому неудивительно, что, когда христианство вырабатывало моральные устои и понятия для обычной человеческой жизни, оно брало готовые подходы извне. Следует отметить три главных примера. Первый – это заимствование из феодальной общественной жизни понятий иерархии и роли. Когда святой Ансельм объясняет отношения человека с Богом, он делает это в категориях отношений непокорных вассалов и феодального сюзерена.[57] Когда он объясняет различные виды служения Богу у ангелов, монахов и мирян, он сравнивает их соответственно со службой тех, кто постоянно владеет леном в обмен на службу, тех, кто служит в надежде получить такой лен, и тех, кому платят жалованье за выполненную работу, но у кого нет надежды на постоянное положение. Важно отметить, что христианство, которому, чтобы давать нормы, приходится использовать феодальные термины, тем самым лишает себя всякой возможности критиковать феодальные отношения. Но это еще не все. Теории искупления и спасения, не только у Ансельма, но и у других средневековых богословов, зависят от их понимания повиновения или неповиновения воле Бога. Как же следует понимать те ценности, которые предписывает Бог? Ответ неудивителен: средневековый Бог – это всегда компромисс между повелевающим гласом Яхве на Синае и богом философов. Каких философов? Платона или Аристотеля.

Платоновская дихотомия между миром чувственного восприятия и царством идей у святого Августина христианизируется и превращается в дихотомию между миром естественных желаний и царством божественного порядка. Мир естественных желаний – это и его любовь к сожительнице до обращения, и Realpolitik земного града в противовес небесному («Что такое государства, как не большие разбойничьи шайки?»). Посредством аскетической дисциплины человек восходит по лестнице разума, получая озарение не от платоновского прообраза – идеи блага, – а от Бога. Озаренный ум обретает способность делать правильный выбор между различными объектами желания. Cupiditas, желание земного, постепенно побеждается caritas, желанием небесного, – и по сути, это христианская версия учения Диотимы из «Пира».

Аристотелизм Фомы Аквинского гораздо интереснее, ибо он озабочен не бегством из сетей мира и желания, а преображением желания ради моральных целей. Он отличается от аристотелизма самого Аристотеля в трех основных аспектах. Θεωρία, созерцание, становится тем видением Бога, которое является целью и удовлетворением человеческого желания; список