Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

крайне обманчиво говорить о логической пропасти между ценностью и фактом, состоит в том, что это предполагает, будто во всяком обществе можно сначала изложить факты социального порядка, а затем, как вторую, логически независимую задачу, исследовать, как в этом обществе должно себя вести. Но это было бы верно для всех обществ, только если бы всегда можно было описать общественный порядок, не используя понятий долга и обязанностей; тогда как на самом деле для многих обществ мы не можем дать определение даже базовой социальной идентичности человека (как сына вождя, виллана или члена определенного класса), не говоря уже о его полной роли, не описав при этом его обязанности или долг. На это возразят, что факт, что в таком обществе некий человек, как считается, имеет определенные обязанности, – это лишь факт об этом обществе. Это не обязывает нас говорить, что этот человек должен их исполнять. Но это вновь крайне обманчиво. Ведь это означает, что можно сказать, например: «Неверно, что сын вождя должен делать то-то и то-то»; однако на языке племени это будет просто ложным оценочным суждением, а на языке, который мы используем для описания племени, – просто ложным описательным суждением. Что, конечно, верно, так это то, что мы можем описывать жизнь племени, не принимая его ценностей; но это означает не то, что мы можем обсуждать независимо от его понятий, как следует вести себя в таком обществе, а то, что мы всегда можем поставить дополнительный вопрос: хорошо или плохо, что такое общество продолжает существовать. Чего мы часто не можем сделать, так это описывать его общественную жизнь, пользуясь его же понятиями о фактах, и при этом избежать его оценок.

Конечно, существует много обществ, где язык фактического описания старательно избегает любых оценок и переход от традиционных форм докапиталистического общества в Западной Европе к индивидуалистическому и торговому обществу раннего капитализма – это переход именно такого рода. Следовательно, дело не только в том, что христианский аристотелизм Аквинского и христианский фидеизм Лютера основаны на альтернативных и конкурирующих метафизических системах; дело также и в том, что они предлагают анализ и глубокое понимание различных «моральных словарей». Разумеется, особенно в случае Лютера, анализ, неявно содержащийся в его проповеди, сам становится действующей силой; он помогал своим слушателям осмыслить свой собственный жизненный опыт, и в итоге люди принимали его систему взглядов и начинали понимать себя и свою жизнь уже по-лютерански. Ключевая черта нового опыта в том, что это опыт индивида, который одинок перед Богом. Когда Лютер хочет объяснить, что такое индивид, он делает это, указывая на то, что, когда вы умираете, это вы умираете, и никто другой не может сделать это за вас. Именно в таком качестве, лишенный всех социальных атрибутов, абстрагированный, как умирающий абстрагирован от всех своих социальных отношений, индивид постоянно предстает перед Богом.

Таким образом, индивид больше не находит свои ценностные ориентиры заранее данными ему, как это было раньше, простым ответом на вопрос о его социальной идентичности. Его идентичность теперь – это лишь идентичность носителя имени, который в силу случайных фактов отвечает определенным описаниям (рыжеволосый или голубоглазый, рабочий или купец), и он вынужден сам делать выбор среди конкурирующих возможностей. Из фактов его положения, как он может их описать на новом социальном языке, не следует ничего о том, что он должен делать. Все начинает зависеть от его собственного индивидуального выбора. Более того, это верховенство индивидуального выбора – следствие не только его нового социального словаря, но и теоретических построений, восходящих к богословию.

В аристотелевской этике, как и в менее четко сформулированных моральных учениях традиционных обществ, человеческие нужды и желания служат критерием для оценки поступков. Моделью здесь выступает аристотелевский практический силлогизм, где большая посылка – это всегда утверждение о том, что кто-то чего-то желает. Именно с этого начинается практическое рассуждение. Но в XVI веке факты человеческих желаний и нужд более не могут служить критерием для выбора морального субъекта – по крайней мере, если он всерьез воспринимает обвинение лютеран и кальвинистов в том, что его желания целиком порочны. Даже популярное богословие Контрреформации придерживается гораздо более мрачного взгляда на человеческую природу, чем Фома Аквинский. Поскольку все желания испорчены (хотя, как всегда, сексу обычно достается больше всего – сравниться с ним может лишь политический мятеж), выбор остается открытым. Между спасением и проклятием, между прибылью и убытком, между множеством манящих и враждующих друг с другом возможностей – выбор теперь остается за самим индивидом.

Итак, эпоха Реформации оставила нам три главных понятия, важных для морали: понятие о моральных правилах как о безусловных в своих требованиях, но лишенных рационального оправдания; понятие о моральном субъекте как о суверене в своем выборе; и понятие о светской власти как обладающей собственными нормами и оправданиями. Неудивительно и то, что новые понятия о правилах и о человеке приобретают новый облик, будучи помещенными в этот светский контекст. Более того, светский контекст уже нашел своего собственного Лютера. Автор, выступающий Лютером светской власти, – это Макиавелли. Как и у Лютера, у него есть свои средневековые предтечи. В рамках естественного права средневековые богословы часто утверждали, что определенные политические цели оправдывают средства, которые в обычных условиях недопустимы, – например, убийство тирана. Пауик объяснил, как, начиная с Фридриха II и Филиппа Красивого, «следующим шагом стало отождествление естественного закона необходимости с естественными импульсами политического сообщества, его правами на естественные границы и самоутверждение, или даже отождествление необходимости не с естественным законом, а с велениями истории».[60] В том, что касается Realpolitik, эта тенденция была уже в достаточной мере воплощена в средневековом государстве, а современное государство, став более могущественным, только усилило ее. Но Макиавелли – ее первый теоретик.

Многие пытались показать, что, вопреки елизаветинским драматургам и несмотря на восхищение безжалостным Чезаре Борджиа, Макиавелли не был дурным человеком. Отчасти это объясняется тем, что он, очевидно, был обаятельной личностью, а многие ошибочно полагают, что нельзя быть одновременно и плохим, и обаятельным. Но что важнее, личные предпочтения Макиавелли действительно были на стороне демократии (в его понимании этого слова – то есть расширенного ограниченного правления, при котором мелкие хозяева делят власть с крупными купцами, исключая, разумеется, слуг и неимущих), щедрости, честности и прямоты. Но ничто из этого не должно затемнять суть вопроса. Ибо для Макиавелли цели общественной и политической жизни – это данность. Это – обретение и удержание власти, поддержание политического порядка и всеобщего процветания. Причем последние важны лишь потому, что, если их не поддерживать, сохранять