Социальное евангелие в России. Православное пастырское движение в условиях голода, войны и революции - Дэниел Скарборо

Характер отношений церкви и государства был поставлен под вопрос еще до революции 1905 года указом Николая II 1904 года «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка». Стремясь отреагировать на различные народные недовольства, император объявил о своем намерении провести ряд туманных реформ, включая более широкое участие в земствах, страхование рабочих, ослабление цензуры, а также «подвергнуть пересмотру узаконения о правах раскольников, а равно лиц, принадлежащих к инославным и иноверным исповеданиям»[705]. После объявления этого постановления в Совете министров митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) выступил за соответствующую либерализацию отношений государства с церковью. В противном случае церковь окажется в невыгодном положении в явно многоконфессиональном обществе как единственная религия с ограничениями на проповедь и другие формы выражения. Государственная опека, утверждал он, «делает голос церкви совсем неслышным ни в частной, ни в общественной жизни»[706]. Хотя сам митрополит Антоний выступал за бо́льшую религиозную терпимость, он обратил внимание на кризис общественного договора с государством, который требовал от церкви воздерживаться от политики[707]. Кульминацией этого процесса стал указ от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости», который декриминализировал отступничество от православной церкви.

Скандал Кровавого воскресенья ослабил способность цензоров подавлять обсуждение церковно-государственных отношений в церковной прессе. 14 января митрополиты Московский, Санкт-Петербургский, Киевский и Галицкий совместно опубликовали официальное осуждение Гапона и его последователей, назвав священника «дерзновенно поправшим святые обеты»[708]. Однако уже через месяц несколько осторожных сторонников если не политических методов Гапона, то усилий последнего по улучшению условий жизни рабочих сформировали «Группу 32 петербургских священников». С разрешения митрополита Антония эта группа начала публиковать статьи с критикой синодальной системы. 17 марта в том же издании Санкт-Петербургской духовной академии, где было опубликовано осуждение Гапона митрополитами, – «Церковном вестнике» – появилась одна из первых статей группы. Она началась с провозглашения Эдикта о веротерпимости победой православия: «Предстоящее освобождение религиозной совести от внешних стеснений, ставящих известные пределы иноверию, инославию и старообрядчеству в ограждение господствующей Церкви, не может не быть приветствуемо во всей полноте духовной радости истинными сынами православной Церкви, истинными ревнителями чистоты ее и святости». В статье далее, в более резких выражениях, повторяются призывы Антония к соответствующему освобождению православной церкви: «Ограниченный в своем самоопределении и выражении, голос Церкви православной, подверженный подозрению в порабощенности мирским, государственным, целям и интересам, сможет ли противостоять свободным, искренним и убежденным голосам исповедников иноверия, инославия, старообрядчества, всякого иномыслия, не будет ли заглушаться он этими голосами?»[709] Семь месяцев спустя Октябрьский манифест создал представительный орган, в котором могло участвовать духовенство, и официально ослабил цензуру в прессе, позволив петербургским священникам и их союзникам бросать еще более смелые вызовы самодержавию, говоря о его влиянии на церковь в епархиальных изданиях по всей империи: «Когда твердят даже с церковного амвона, что православие в своих успехах обусловливается существующей формой правления, неразрывно с ним, мы с ужасом видим, как из‑за векового предрассудка попирается, принижается Церковь»[710]. До восстановления полной цензуры синодальным указом от 25 ноября 1906 года союз церкви с самодержавием обсуждался на страницах относительно свободной церковной печати[711].

Многие священнослужители поднялись на защиту николаевской формулы «Православие, Самодержавие, Народность». Как выразился один приходской священник в статье в московском епархиальном издании в феврале 1906 года: «Мы признаем, что вера в Бога вообще сильна еще в истинно-русском человеке и, можно сказать, составляет его отличительную черту. Другой отличительной чертой истинно-русского человека служит любовь его к своему Царю, которого он считает помазанником и ставленником Божиим»[712]. Стрикленд характеризует эту идеологию как «православный патриотизм», который поддерживал самодержавие через продвижение антидемократической версии конфессионального национализма. Он сплавлял православную церковь с русской нацией, которой руководил и которую символизировал царь-апостол. Стрикленд утверждает, что эта идеология поддерживалась корыстным желанием многих священнослужителей сохранить финансовую поддержку и политическую защиту церкви со стороны самодержавия и, возможно, отменить или ограничить царское обещание религиозной терпимости[713]. Действительно, к началу XX века некоторые архиереи получали годовое жалованье до 6000 рублей[714]. Однако подавляющее большинство священнослужителей не ощущало такой прямой выгоды от связи церкви с государством.

Несмотря на свою тесную связь с самодержавием, многие реакционно настроенные священнослужители прекрасно осознавали необходимость пастырского ответа на экономические трудности и социальную напряженность, от которых страдало население в целом. Например, митрополит Владимир (Богоявленский), занимавший московскую кафедру с 1898 по 1915 год, был одновременно «православным патриотом» и решительным сторонником приходских благотворительных и просветительских инициатив, особенно среди фабричных рабочих. В 1902 году он возглавил крупнейшую в империи программу обучения взрослых фабричных рабочих[715]. В декабре 1905 года была опубликована его проповедь «К богатым и бедным», в которой митрополит утверждал, что церковь должна защищать бедных, оставаясь в стороне от мелких споров враждующих сторон.

Она [церковь] не должна говорить, что рабочему, например, необходимо назначить для работы только 8, а не 10 часов в сутки, – об этом пусть рассуждают правители и законодатели, – но она должна сказать: «это несправедливо, если кто-нибудь свои миллионы собирает из грошей, отнимая их у бедных рабочих». Не ее дело говорить, что необходимо установить правила и законы, воспрещающие иметь работника, но она должна сказать: «несправедливо, если ты смотришь на работника как на живую машину, которую заставляешь работать, пока она нужна тебе для твоих выгод, а потом равнодушно выбрасываешь ее на улицу»[716].

Владимир выразил точку зрения многих священнослужителей, которые не хотели заниматься политикой и считали, что пастырское движение не требует явного политического выражения. Однако этот «политический нейтралитет» позволил консервативным священнослужителям в думский период оставаться в союзе с самодержавием.

Многие представители духовенства задавались вопросом, совместимо ли подчинение сложившейся структуре власти с идеалом вселенской церкви, объединяющей всех верующих независимо от политических взглядов. Требование режима о соблюдении молчания или сотрудничестве со стороны духовенства в условиях, которые большая часть населения считала несправедливыми, вынудило его вступить в союз с существующей иерархией против собственных прихожан. Например, при совершении литургии для фабричных рабочих священнослужители были обязаны молиться за здоровье владельца фабрики[717]. Это в глазах широкой общественности подорвало претензии церкви на политическую беспристрастность и заставило священников по-новому интерпретировать свои отношения с политическим режимом. Автор одной статьи в московском епархиальном издании в феврале 1906 года за подписью «С. С. Б.»[718] включил «монархистов» в список одной из «партий», которых следует избегать: «Россия наша спасется не торжеством социалистов,