Мода и границы человеческого. Зооморфизм как топос модной образности в XIX–XXI веках - Ксения Гусарова

заставляющим мусор исчезать» (Бинотто, Пейн 2019: 69), основательницы Maison Briz Vegas, напротив, визуально подчеркивают неоднозначное происхождение и статус своих изделий. Это проявляется не только в дизайне самих вещей, где логотипы массмаркета просвечивают сквозь нанесенные поверх них принты на экологическую тематику, пуговицами служат жестяные и пластиковые крышечки от прохладительных напитков, а бахрома выполнена из разрезанных одноразовых пакетов – но и в способах презентации коллекций, сценография которых построена вокруг мусора. Тем самым дизайнеры Maison Briz Vegas привлекают внимание к взаимосвязи между одержимостью новизной, которая движет современной модой, и экспоненциальным ростом отходов, стигматизируемых и маргинализируемых в рамках господствующей системы ценностей. Надеяться выйти из этого порочного круга можно, лишь признав его существование и невозможность раз и навсегда избавиться от мусора в планетарном масштабе. Вместо этого нам следует научиться жить в тех новых экосистемах, неотъемлемой частью которых являются отходы человеческой деятельности, включая такие ее возвышенные области, как искусство и мода.

Наряду с не спешащими сдавать свои позиции образами девственной природы и замкнутых в своих границах биологических видов, идеал «чистоты» в западной культуре Нового времени существует также в отношении практик познания. Устоявшиеся критерии научной объективности (в первую очередь в естественных и точных областях знания) предполагают четкое разделение предмета изучения и самого ученого, причем влияние последнего на результаты исследования должно быть минимизировано, а в идеале – сведено на нет во избежание искажений. Широко изучены опыты Роберта Бойля с воздушным насосом (Латур 2006: 77–94; Haraway 2018: 23–33; Potter 2000; Shapin & Schaffer 1985) как одно из основополагающих событий в истории европейской экспериментальной науки, направленной на обнаружение универсальных законов природы, которые, при соблюдении корректных эвристических процедур, раскрываются перед наблюдателем «сами собой». Задаваемая этой конструкцией «нейтрализация» экспериментатора играла ключевую роль в автономизации науки как поля символического производства (если воспользоваться терминологией Пьера Бурдьё), помещая деятельность ученого вне политических распрей и религиозных догм. Однако в то же время позиция «смиренного свидетеля», которому открываются тайны природы, представляла собой фикцию, камуфлирующую узкоспецифические характеристики индивида, который мог претендовать на эту роль.

Таким образом, «очищение» знания от субъективности ученого, укорененной в его биографических обстоятельствах, в то же время предполагало исключение из сферы науки тех, чей статус не позволял им в должной мере дистанцироваться от собственной телесной, эмоциональной, детерминированной природы – прежде всего, женщин и слуг. Не имея возможности стать полноправным субъектом научного знания, эти социальные, а также этнокультурные Другие если и оказывались в его орбите, то исключительно в качестве объектов. Об этой стороне антропологии Йоханнес Фабиан пишет: «По сути, некоторые традиции научного познания (те, что предписывают количественные подходы и определенные структурные методы) готовы принять в качестве доказательной базы исключительно фрагментированные данные, желательно отобранные случайным образом и очищенные от какой-либо примеси [contamination] живого человеческого опыта и личной позиции, которую подобный опыт мог бы привнести» (Fabian 1983: 73). Фабиан очень точно фиксирует академическое предубеждение, согласно которому жизнь представляет собой источник потенциального «загрязнения», контаминации знания. В этом смысле можно говорить о симметричных процедурах очищения субъекта и объекта науки от всего человеческого, однако результат их диаметрально противоположен: если позиция ученого располагается над морем человеческих страстей, выступая светским аналогом божественного всевидящего ока[108], то исследуемые подвергаются дегуманизации. По выражению Донны Харауэй, из них «выкачивается[109] агентность» (Haraway 2018: 32).

В еще большей степени подобная объективация относится к нечеловеческим Другим, используемым в лабораторных экспериментах и в целом изучаемым в контексте наук о жизни. В данном случае границы между субъектом и объектом исследования накладываются на межвидовые границы, что дополнительно укрепляет реальность каждого из этих искусственных концептуальных построений. В то же время это «совпадение» наглядно показывает, как идея устойчивой идентичности видов, четко отделенных друг от друга, служит в первую очередь поддержанию представления о человеческой исключительности и легитимируемой им эксплуатации природы. Усматривая корни этой совокупности проблем в персонифицирующей экспериментальную науку фигуре «смиренного свидетеля», Донна Харауэй предлагает в качестве замены ей образ «свидетеля-мутанта» (mutated witness), для которого органична гибридность и все мыслимые формы онтологических и эпистемологических «загрязнений». Среди прочего это означает отказ от претензий на универсальность перспективы, так как каждый «мутант» сконфигурирован уникальным образом (в телесном, дискурсивном, политическом, социальном и технологическом смыслах) и вследствие этого является носителем специфически локализованного знания (situated knowledges).

Мутировавший «смиренный свидетель» во многом тождествен образу киборга из знаменитого «Манифеста киборгов» Харауэй, впервые опубликованного в 1985 году, где она писала: «Политика киборгов – это борьба за язык и против безупречной коммуникации, против единственного кода, который в совершенстве передает весь смысл – центральной догмы фаллогоцентризма. Политика киборгов непременно включает шум и отстаивает загрязнение, торжествуя в незаконных слияниях животного и машины» (Haraway 1991b: 176). Здесь, как и в позднейших текстах Харауэй, пересечение видовых границ и преодоление оппозиции между органическим и неорганическим рассматривается как фундамент новой эпистемологии, которая, в свою очередь, не «очищена» от политики, в лучших традициях Бойля, а пронизана ею.

Закономерным образом, знание о том, что значит быть киборгом, оказывается более непосредственно доступно традиционно маргинализированным, уязвимым группам, тогда как для носителей социокультурной «нормы» этот аспект их собственного бытия остается невидимым, игнорируемым или отрицаемым. Так, люди с инвалидностью могут иметь «самый интенсивный опыт комплексной гибридизации с другими (помимо персональных компьютеров. – К. Г.) коммуникационными устройствами» (Ibid.: 178). Здоровые же люди сохраняют иллюзию своей автономности, отдельности от машин, с которыми ежедневно взаимодействуют, а также, возможно, своего господства и контроля над ними. В действительности же, как отмечает Харауэй, «в отношениях между человеком и машиной неясно, кто кого создает» (Ibid.: 177). Ей вторит Рози Брайдотти: «Функция метафоры или аналогии, которую машины выполняли в эпоху индустриальной современности в качестве антропоцентрических устройств, имитирующих телесные умения человека, в наши дни сменяется более сложной политэкономией, теснее связывающей тела с машинами через симуляцию и взаимную модификацию» (Braidotti 2013: 89–90). В первую очередь это касается высокотехнологичных гаджетов, носимых устройств и произведений авангардного дизайна (wearable art), однако и несравненно более простые, повседневные вещи оказываются интенсивным, пусть зачастую и незаметным, образом включены в наш горизонт телесного опыта.

Особая роль здесь принадлежит одежде, которая дополняет, усиливает и меняет возможности тела в его взаимодействии с окружающей средой. Сравнивая адаптационные механизмы человека и животных, Чарлз Дарвин одновременно противопоставлял и ставил в один ряд теплую одежду и густую шерсть: «после того, как человек отчасти усвоил себе те умственные и нравственные способности, которые отличают его от низших животных, его физическое строение могло измениться лишь весьма незначительно <…> При переселениях в более